VI. Les attributs communicables
(Dieu en tant qu’Esprit personnel)

Sommaire

 

A) La nature spirituelle de Dieu

B) Les attributs épistémologiques

l. La connaissance de Dieu

a) Sa nature

b) Son étendue

2. La sagesse de Dieu

3. La véracité de Dieu

C) Les attributs éthiques

l. La bonté de Dieu

a) La bonté de Dieu envers ses créatures en général

b) L’amour de Dieu

c) La grâce de Dieu

d) La miséricorde de Dieu

e) La patience de Dieu

2. La sainteté de Dieu

a) Sa nature

b) Sa manifestation

3. La justice de Dieu

a) L’idée fondamentale de justice

b) Distinctions appliquées à la justice de Dieu

D) Les attributs de souveraineté

l. La volonté souveraine de Dieu

a) La volonté de Dieu en général

b) Distinctions appliquées à la volonté de Dieu

c) La liberté de la volonté de Dieu

d) Volonté de Dieu et péché

2. La puissance souveraine de Dieu

Si les attributs étudiés dans le chapitre précédent soulignent le caractère absolu de l’Etre de Dieu, ceux qui restent à considérer accentuent sa nature personnelle. Par ses attributs communicables, Dieu se révèle comme un être conscient, intelligent, libre, moral et personnel au plus haut degré. L’idée d’existence personnelle est-elle compatible avec le concept d’Absolu? Telle est la question qui attire depuis longtemps l’attention des philosophes et demeure d’actualité. La réponse dépend très largement de la signification donnée au mot « Absolu ». La philosophie reconnaît trois sens possibles à ce mot: le sens agnostique, le sens logique et le sens causal.

– Au sens agnostique, l’Absolu n’ayant de relation avec personne, on n’en peut rien savoir, car les choses ne sont connaissables qu’à travers les relations qu’elles ont les unes avec les autres. Et si l’on n’en peut rien connaître, on ne peut leur conférer une personnalité. Aussi, puisqu’une personnalité est impensable sans relations, l’identifier avec l’Absolu, par essence « sans rapport », est-il impossible.

– Au sens logique, l’individuel est subordonné à l’universel, et l’universel suprême est la réalité ultime, « la substance absolue » chez Spinoza, ou « l’esprit absolu » chez Hegel. L’Absolu peut s’exprimer dans et par le fini, mais rien de ce qui est fini ne peut en exprimer la nature essentielle. Lui attribuer une personnalité serait le limiter à un mode d’être, et détruirait son caractère absolu. En fait, cette notion de l’Absolu constitue un concept purement abstrait et vide de tout contenu.

– Au sens causal, l’Absolu est perçu comme la raison ultime de toutes choses. Il ne dépend de rien, mais toutes choses dépendent de lui. Il n’est pas nécessairement sans relation et peut entrer en communication avec des créatures finies. Une telle conception de l’Absolu est compatible avec le concept de personnalité. Souvenons-nous que celui-ci correspond, pour les philosophes, dans leur argumentation, à ce qu’ils observent chez l’homme; ils perdent ainsi de vue que la personnalité de Dieu est quelque chose d’infiniment plus parfait. A vrai dire, seule la personnalité de Dieu est parfaite; celle de l’homme n’est qu’une copie finie de cet unique original. Enfin, la tri-personnalité qui est en Dieu n’a pas d’analogie en l’être humain.

 

Plusieurs facteurs naturels, tout à fait similaires à ceux que l’on évoque pour affirmer l’existence de Dieu, sont avancés pour établir la réalité de la personnalité divine:

l) Seul un Dieu personnel peut expliquer la personnalité humaine. L’homme n’est ni indépendant, ni éternel; il est un être fini, avec un commencement et une fin. L’ensemble de ces réalités doit donc être suffisamment expliqué par la source dont elles sont issues. Puisque l’homme est un être personnel, la puissance qui en est l’auteur doit être aussi personnelle. Sinon, l’effet serait supérieur à sa cause, ce qui est tout à fait impossible.

2) L’univers en général témoigne de la personnalité de Dieu. Sa structure révèle très clairement les traces d’une intelligence infinie, d’une sensibilité tout à la fois profonde, élevée et aimante, et d’une volonté toute-puissante. C’est pourquoi nous devons admettre que le monde a été « fabriqué » par un être intelligent, sensible et doté de volonté, c’est-à-dire par une personne.

3) La nature morale et religieuse de l’homme présuppose aussi la personnalité de Dieu. Sa nature morale l’oriente vers le bien, vers ce qui implique nécessairement l’existence d’un légiste suprême. Sa nature religieuse l’incite constamment à entrer en communication personnelle avec un être plus élevé; tous les éléments constitutifs d’une religion quelle qu’elle soit, même panthéiste, sont orientés vers un Dieu personnel. Les notions de pénitence, foi, obéissance, amitié, amour, loyauté dans le service et le sacrifice, confiance dans la vie et la mort sont, en effet, dépourvues de signification si un Dieu personnel ne leur en donne pas une.

 

Si toutes ces considérations sont exactes et ont une valeur de témoignage, elles ne servent cependant pas de fondement à la doctrine de la personnalité de Dieu. Elles constituent plutôt des preuves de l’auto-révélation de Dieu dans l’Ecriture. Le terme « personne » n’est pas utilisé dans la Bible pour désigner Dieu, même si des mots tels que l’hébreu panim et le grec prosopon, proches de cette idée, le sont. Cependant, l’Ecriture atteste la personnalité de Dieu de plusieurs manières.

 

La présence de Dieu, telle qu’elle est décrite par les auteurs de l’Ancien et du Nouveau Testament, apparaît clairement comme une présence personnelle. Et les représentations anthropomorphiques et anthropopathiques de Dieu dans l’Ecriture – à ne pas opposer à sa nature spirituelle et à sa sainteté – ne se justifieraient guère si elles ne s’appliquaient pas à une personne réelle, quoique dépourvue de toute limitation humaine. Dieu est représenté comme un Dieu personnel: les hommes peuvent s’entretenir avec lui et avoir confiance en lui; il les soutient dans leurs épreuves et met dans leur cœur la joie de la délivrance et de la victoire. Enfin, la plus haute révélation de Dieu, selon la Bible, est une personne. Jésus-Christ révèle le Père d’une manière si parfaite qu’il a dit à Philippe: « Celui qui m’a vu a vu le Père. » (Jn 14:9) Une démonstration plus détaillée sera faite lors de l’étude des attributs communicables de Dieu.

 

A) La nature spirituelle de Dieu

La Bible ne nous donne aucune définition de Dieu. Le texte qui s’en approche le plus est la parole du Christ à la femme samaritaine: « Dieu est Esprit. » (Jn 4:24) Jésus tente là de définir Dieu en un seul mot. Il ne dit pas simplement que Dieu est « un » esprit, mais qu’il est Esprit. Cette affirmation claire suffit à justifier l’étude, avant toute autre chose, de la nature spirituelle de Dieu.

 

En parlant de la nature spirituelle de Dieu, la théologie veut souligner que Dieu est en lui-même un être substantiel, distinct du monde, immatériel, invisible, sans éléments constitutifs ni extension. Ainsi, toutes les qualités essentielles liées au concept parfait d’Esprit se trouvent en lui; en d’autres termes, il est un être conscient qui s’autodétermine. Etant Esprit au sens le plus pur et le plus absolu du mot, il n’est pas composite. L’affirmation que Dieu est Esprit exclut toute idée de corporéité de Dieu et condamne donc les fantaisies de certains des premiers gnostiques, des mystiques du Moyen Age et de toutes les sectes modernes qui attribuent un corps à Dieu.

 

Il est bien vrai que la Bible parle des mains et des pieds, des yeux et des oreilles, de la bouche et du nez de Dieu. Ce faisant, elle s’exprime de manière anthropomorphique ou figurative qui transcende de très loin notre connaissance humaine; nous n’en pouvons parler qu’en balbutiant à la manière des hommes.

 

Attribuer un caractère spirituel à Dieu, c’est affirmer également qu’il n’a aucune des propriétés propres à la matière et qu’il échappe à la perception des sens corporels. Paul parle de lui comme du « Roi éternel, immortel, invisible » (1 Tm 1:17), et encore comme du « Roi des rois et du Seigneur des seigneurs, qui seul possède l’immortalité, qui habite une lumière inaccessible, que nul homme n’a vu ni ne peut voir: à lui, honneur et puissance éternelle » (1 Tm 6:15, 16).

 

B) Les attributs épistémologiques

Dieu est représenté dans l’Ecriture comme lumière et, donc, comme parfait dans sa vie intellectuelle. Les attributs épistémologiques de Dieu comprennent trois perfections: la connaissance, la sagesse et la véracité.

 

l. La connaissance de Dieu

On peut la définir comme « la perfection, par laquelle il se connaît lui-même d’une manière totalement unique, ainsi que toutes les choses possibles et existantes par un acte simple et éternel ». La Bible atteste abondamment la connaissance de Dieu (1 S 2:3; Jb 12:13; Ps 94:9, 147:4; Es 29:15, 60:20, 28, etc.). En relation avec la connaissance de Dieu, il nous faut considérer sa nature et son étendue.

 

a) Sa nature

La connaissance de Dieu diffère sur plusieurs points importants de la connaissance de l’homme. Elle est « archétypique », ce qui veut dire qu’il connaît l’univers tel qu’il a voulu qu’il existe dans son plan éternel, antérieur à sa création, sous forme de réalité finie dans le temps et l’espace. Sa connaissance n’est pas, comme la nôtre, venue du dehors; elle est caractérisée par la « perfection absolue ». En tant que telle, elle est « intuitive » plutôt que démonstrative ou discursive. Elle est « innée et immédiate » et ne résulte pas de l’observation ou d’un processus de raisonnement. Etant parfaite, elle est également « simultanée » et non successive, de sorte qu’il voit les choses dans leur totalité, et non pas l’une après l’autre. En outre, elle est « complète » et « pleinement consciente », alors que la connaissance de l’homme est toujours partielle, fréquemment indistincte et souvent incapable de s’élever à la claire lumière de la conscience.

 

On a distingué entre connaissance « nécessaire » et connaissance « libre » de Dieu. La première est la connaissance que Dieu a de lui-même et de toutes les choses possibles; c’est une connaissance qui s’appuie sur la conscience de son omnipotence, on l’appelle « connaissance nécessaire », parce qu’elle n’est pas déterminée par une action de la volonté divine, on la connaît aussi sous le nom de « connaissance d’intelligence simple », considérant qu’elle est un pur acte de l’intellect divin, sans le concours de sa volonté.

 

La seconde est la connaissance qu’il a de toutes les choses existantes, c’est-à-dire, des choses qui ont existé dans le passé, qui existent dans le présent, ou qui existeront dans l’avenir. Elle est fondée sur la connaissance infinie que Dieu a de son dessein éternel, qui comprend tout et est immuable, on l’appelle « connaissance libre », parce qu’elle est déterminée par un acte simultané de la volonté, ou encore scientia visionis, « connaissance de la vision ».

 

b) Son étendue

La connaissance de Dieu n’est pas seulement parfaite en nature, mais aussi dans sa globalité, on parle d’omniscience, parce qu’elle comprend tout. Pour préciser plus clairement cette affirmation, ajoutons que:

– Dieu connaît lui-même et en lui-même tout ce qui provient de lui (connaissance interne).

– Il connaît toutes les choses telles qu’elles se sont passées autrefois, se passent aujourd’hui et se passeront demain réellement, ainsi que leurs véritables relations. Il connaît l’essence cachée des choses, ce que la pensée de l’homme ne peut pas faire. Contrairement à l’homme qui n’observe que les manifestations extérieures de la vie, il pénètre jusqu’au tréfonds du cœur humain. Bien plus, il sait ce qui est possible aussi bien que ce qui se produit réellement; toutes les éventualités d’un événement lui sont connues.

 

L’omniprésence de Dieu est clairement enseignée par plusieurs passages de l’Ecriture. Il est parfait en connaissance (Jb 37:16), ne regarde pas à l’apparence extérieure mais au cœur (1 S 16:7; 1 Ch 28:9, 17; Ps 139:1-4; Jr 17:10), observe les chemins des hommes (Dt 2:7; Jb 23:10, 24:23, 31:4; Ps 1:6, 119:168), connaît l’endroit où ils habitent (Ps 33:13) et la durée de leur vie (Ps 37:18).

 

Cette doctrine de la connaissance de Dieu doit être maintenue contre toutes les tendances panthéistes qui représentent Dieu comme la cause inconsciente du monde phénoménal, et contre ceux qui, comme Marcion ou Socinius, croient en un Dieu fini et ne lui attribuent qu’une connaissance limitée.

 

Une question demeure et demande à être étudiée plus particulièrement: comment Dieu peut-il avoir la pré-connaissance des actions libres des hommes et donc des événements conditionnels? Nous pouvons comprendre que Dieu ait la pré-connaissance des événements gouvernés par la nécessité, mais nous concevons difficilement une connaissance antérieure des actions que les hommes accomplissent librement. Certains, à cause de la difficulté de ce problème, ont été conduits à nier, soit la pré-connaissance de Dieu, soit la liberté humaine.

 

Il est parfaitement évident que l’Ecriture enseigne la pré-connaissance divine des événements contingents (1 S 23:10-13; 2 R 13:19; Ps 81:14-15; Es 42:9, 48:18; Jr 2:2-3, 38:17-20; Ez 3:6; Mt 11:21). En outre, elle ne nous permet, ni de douter de la liberté de l’homme, ni de refuser la prescience de Dieu. Nous sommes confrontés ici à un problème que nous ne pouvons entièrement résoudre, bien qu’il soit possible d’approcher d’une solution. Dieu a ordonné toutes choses et les a décrétées avec leurs causes et leurs conditions dans l’ordre exact dans lequel elles se réalisent. Sa prescience des choses futures et des événements contingents s’appuie sur sa décision. Ce qui résout le problème.

 

Mais alors se pose une question: la prédétermination des choses est-elle compatible avec la liberté de l’homme? On peut répondre qu’elle ne l’est certainement pas, si la liberté de la volonté est considérée comme indifferentia (arbitraire), mais ceci est une conception incertaine de la liberté de l’homme. La volonté de l’homme n’est pas quelque chose d’entièrement indéterminé, suspendu dans l’air et qui pourrait osciller capricieusement dans une direction ou dans une autre. Elle est plutôt enracinée dans notre nature même, reliée à nos émotions, à nos instincts les plus profonds, et déterminée par nos facultés intellectuelles et par notre caractère même. Si nous concevons notre liberté humaine comme une lubentia rationalis (autodétermination raisonnable), nous pouvons également dire qu’elle est compatible avec la prescience divine.

 

Orr déclare: « Il existe une solution à ce problème, bien que nos esprits soient incapables de la saisir. Il faut probablement, au lieu de nier la liberté, en réviser notre conception. Car la liberté, après tout, n’est pas l’arbitraire. Il y a dans toute action rationnelle un ‹pourquoi›, une raison qui provoque l’action. L’homme véritablement libre n’est pas incertain, mais ‹fiable›. En fait, la liberté a ses lois spirituelles et l’Esprit omniscient les connaît bien. Mais il faut reconnaître qu’un élément mystérieux demeure toujours présent. »

 

Les théologiens jésuites, luthériens et arminiens ont cru régler le problème en forgeant le concept de scientia media. Par ce nom, ils désignent une connaissance intermédiaire entre la connaissance libre et la connaissance nécessaire de Dieu. Cette scientia media diffère de la première parce que son « objet » n’est pas tout ce qui est possible, mais « une série particulière d’événements futurs », et de la seconde parce que sa cause n’est pas le but éternel de Dieu, mais « un acte libre de la créature simplement prévu par Dieu ». Dabney précise que ces théologiens l’appellent médiate, parce qu’ils « supposent que Dieu l’obtient, non directement par la connaissance de son propre dessein qu’il réalise, mais indirectement par la perception infinie qu’il a de la manière dont la cause contingente seconde agira, selon des circonstances données extérieures, prévues ou produites par lui-même ».

 

Mais ceci ne résout pas du tout le problème. On essaie ainsi de réconcilier deux choses qui s’excluent logiquement l’une l’autre, à savoir, la liberté d’action au sens pélagien et une « certaine » pré-connaissance de cette action. Les actions qui, directement ou indirectement, ne sont nullement déterminées par Dieu, mais qui sont totalement dépendantes de la volonté arbitraire de l’homme, ne peuvent guère être l’objet de la pré-connaissance divine. En outre, on fait dépendre la connaissance divine du choix de l’homme, ce qui ôte, de fait, la certitude que Dieu a de la connaissance des événements futurs, et nie donc de manière implicite l’omniscience de Dieu. Ceci est également contraire à certains passages de l’Ecriture (Ac 2:23; Rm 9:16; Ep 1:11; Ph 2:13).

 

2. La sagesse de Dieu

On peut la considérer comme un aspect particulier de sa connaissance. Evidemment, connaissance et sagesse ne sont pas équivalentes; bien qu’elles soient étroitement liées, elles ne vont pas toujours de pair. Un homme sans éducation peut être supérieur en sagesse à un savant. La connaissance s’acquiert par l’étude, mais la sagesse provient d’une perception intuitive des choses. La première est théorique, tandis que la seconde est pratique, subordonnant la connaissance à la réalisation d’un but précis. Les deux sont imparfaites en l’homme, mais sont caractérisées en Dieu par une perfection absolue.

 

La sagesse de Dieu est son intelligence, et elle se manifeste dans l’adaptation de ses moyens à ses desseins. Ceci veut dire qu’il recherche les fins les meilleures possibles et choisit les meilleurs moyens pour réaliser ses projets. H.B. Smith définit la sagesse divine comme « l’attribut de Dieu par lequel il produit les meilleurs résultats possibles par les meilleurs moyens possibles ». Nous pouvons être un peu plus précis et la définir comme « cette perfection de Dieu par laquelle il utilise sa connaissance pour arriver à ses fins de la manière qui le glorifie le plus ». Ceci implique que tous les buts secondaires sont subordonnés au but final qui, selon l’Ecriture, est la gloire de Dieu (Rm 11:33, 14:7-8; Ep 1:11-12; Col 1:16). L’Ecriture se réfère à la sagesse de Dieu dans plusieurs passages et va jusqu’à la personnifier en Proverbes 8; on peut voir cette sagesse de Dieu en particulier dans la création (Ps 19:1-7, 104:1-34), dans la providence (Ps 33:10-11; Rm 8:28) et dans la rédemption (Rm 11:33; 1 Co 2:7; Ep 3:10).

 

3. La véracité de Dieu

L’Ecriture utilise plusieurs mots pour exprimer la véracité de Dieu: dans l’Ancien Testament ’emeth, ‘amunah et ‘amen, et dans le Nouveau Testament alethes (aletheia), alethinos et pistis; on voit ainsi que l’Ecriture inclut sous ce mot plusieurs idées comme la vérité, la véracité, la fidélité. Lorsque Dieu est appelé vérité, on doit le comprendre au sens large.

– D’abord, il est la vérité au sens « métaphysique », c’est-à-dire qu’en lui le concept de la divinité est parfaitement réalisé. Il est, tel qu’il est, tout ce que Dieu devrait être, et se distingue ainsi de tous les soi-disant dieux, appelés vanités et mensonges (Ps 96:5, 97:7, 115:4-8; Es 44:9, 10).

– Ensuite, il est la vérité au sens « éthique », et se révèle tel qu’il est réellement, de sorte que sa révélation est absolument digne de confiance (Nb 23:19; Rm 3:4; Hé 6:18).

– Enfin, il est aussi la vérité au sens « logique ». Il connaît les choses telles qu’elles sont réellement, et a constitué l’esprit de l’homme pour permettre à ce dernier de connaître, non seulement l’apparence des choses, mais aussi leur réalité.

 

Ainsi, la vérité de Dieu est le fondement de toute connaissance. Retenons qu’il s’agit de trois aspects différents de la vérité, qui est une en Dieu. Compte tenu de ce qui précède, nous pouvons définir la véracité ou vérité de Dieu comme « cette perfection de son être par laquelle il répond pleinement au concept de la divinité, est parfaitement digne de confiance dans sa révélation, et voit les choses telles qu’elles existent réellement ». A cause de cette perfection, il est la source de toute vérité, non seulement dans le domaine moral et religieux, mais aussi dans le domaine scientifique. L’Ecriture fait abondamment référence à Dieu comme vérité (Ex 34:6; Nb 23:19; Dt 32:4; Ps 25:10, 31:6; Es 65:16; Jr 10:8, 10-11; Jn 14:6, 17:3; Tt 1:2; Hé 6:18; 1 Jn 5:20-21).

 

Un autre aspect de cette perfection divine a une grande importance: la fidélité. En vertu de cette dernière, il se souvient toujours de son alliance et accomplit toutes les promesses qu’il a faites à son peuple. Cette fidélité a une signification extrêmement pratique pour le peuple de Dieu. En effet, elle est le fondement de sa confiance, de son espérance et la cause de sa joie. Elle le sauve du désespoir auquel peut facilement mener sa propre infidélité, lui donne le courage de persévérer en dépit des échecs et remplit son cœur d’attente joyeuse, même quand il est conscient de ne plus mériter les bénédictions de Dieu (Nb 23:19; Dt 7:9; Ps 89:33; Es 49:7; 1 Co 1:9; 2 Tm 2:13; Hé 6:17-18, 10:23).

C) Les attributs éthiques

Les attributs éthiques de Dieu sont, en général, considérés comme ses perfections les plus glorieuses. Cela ne veut pas dire qu’un attribut soit en lui-même plus parfait ou plus glorieux qu’un autre, mais par rapport à l’homme, chaque perfection éthique de Dieu brille de sa propre splendeur. On les classe en général sous trois rubriques:

– la bonté de Dieu;

– la sainteté de Dieu;

– et la justice de Dieu.

 

l. La bonté de Dieu

 

C’est un terme générique incluant plusieurs attributs que l’on distingue selon leurs objets. On ne devrait pas confondre bonté et bienveillance de Dieu, car la seconde est plus limitée. Nous disons d’une personne qu’elle est bonne quand elle répond entièrement à notre idéal. Quand nous disons que Dieu est bon, nous disons qu’il est, à tous les sens du mot, tout ce que Dieu devrait être, et qu’il répond donc parfaitement au concept exprimé par le mot « Dieu ». Il est bon au sens métaphysique du terme; sa perfection est absolue et sa félicité parfaite en lui. C’est dans ce sens que Jésus a dit au jeune homme riche: « Personne n’est bon, si ce n’est Dieu seul. » (Mc 10:18) Mais si Dieu est bon en lui-même, il l’est également envers ses créatures et peut donc être appelé le fons omnium bonorum. Il est la source de tout bien, et la Bible le représente ainsi de multiples manières. Le psalmiste chante: « Car auprès de toi est la source de la vie; par ta lumière nous voyons la lumière. » (Ps 36:9) Toutes les bonnes choses dont jouissent les créatures dans le présent et qu’elles espèrent pour l’avenir leur viennent de cette source inépuisable. D’autre part, Dieu est aussi le sumum bonum, le bien suprême, pour toutes ses créatures, bien qu’il le soit à des degrés différents et dans la mesure où elles répondent au but de leur existence. Dans cet exposé, nous accentuons naturellement la bonté éthique de Dieu et ses différents aspects, tels que ceux-ci sont déterminés par la nature de ses objets.

 

a) La bonté de Dieu envers ses créatures en général

On peut la définir comme « cette perfection qui incite Dieu à agir libéralement et avec bienveillance envers toutes ses créatures ». C’est l’affection que le Créateur ressent à l’égard de ses créatures sensibles. Le psalmiste la chante dans ces paroles bien connues: « L’Eternel est bon envers tous, et ses compassions s’étendent sur toutes ses œuvres… Tous, avec espoir, tournent les yeux vers toi, c’est toi qui leur donnes leur nourriture en son temps. Tu ouvres ta main et tu rassasies à souhait tout ce qui a vie. » (Ps 145:9, 15-16) Cet intérêt bienveillant de Dieu est révélé dans l’attention qu’il porte au bien-être de ses créatures, bien-être convenant à leur nature. Cette bonté varie naturellement en degrés, selon la capacité des objets à la recevoir. Et bien qu’elle ne soit pas réservée aux croyants, ceux-ci sont les seuls à apprécier pleinement ses bénédictions qu’ils désirent utiliser au service de leur Dieu. La Bible parle de cette bonté de Dieu à plusieurs reprises (Ps 36:6, 104:21; Mt 5:45, 6:26; Lc 6:36; Ac 14:17).

 

b) L’amour de Dieu

Lorsque la bonté de Dieu s’exerce envers ses créatures rationnelles, elle revêt la forme la plus haute de l’amour; elle peut même se différencier selon les objets sur lesquels elle s’exerce. En général, la bonté de Dieu est distincte de l’amour que l’on peut définir comme « cette perfection par laquelle il est éternellement mu vers l’autocommunication ». Si Dieu est absolument bon en lui-même, son amour ne peut trouver de satisfaction complète que s’il s’exerce en faveur d’un objet doté de la perfection absolue. Il aime ses créatures rationnelles pour l’amour de lui-même ou, en d’autres termes, il s’aime lui-même en elles, ainsi que ses vertus, son œuvre et ses dons. Il ne retire pas complètement son amour au pécheur, malgré son état actuel de péché, bien que le péché lui soit en abomination. En effet, il reconnaît dans le pécheur le porteur de son image (Jn 3:16; Mt 5:44-45). Simultanément, il aime les croyants d’un amour particulier, car ce sont ses enfants spirituels en Christ. C’est à eux qu’il se communique au sens le plus riche du terme, dans toute la plénitude de sa grâce et de sa miséricorde (Jn 16:27; Rm 5:8; 1 Jn 3:1).

 

c) La grâce de Dieu

Ce mot significatif est la traduction de l’hébreu chanan et du grec charis. Selon l’Ecriture, la grâce n’est pas seulement manifestée par Dieu, mais aussi par les hommes, et indique alors la faveur qu’un être humain manifeste à l’un de ses semblables (Gn 33:8, 10, 18, 39:4, 47:25; Rt 2:2; 1 S 1:28, 16:22). Dans ces textes, la faveur n’est pas nécessairement imméritée. Cependant, on peut dire en général que la grâce est le don libre de son amitié, don accordé par une personne à quelqu’un qui n’y a aucun droit. Ceci est particulièrement vrai quand il s’agit de la grâce de Dieu. Son amour pour l’homme est toujours immérité et quand il le donne aux pécheurs, il est même perdu. La Bible utilise généralement le mot (grâce) pour indiquer « la bonté imméritée ou l’amour de Dieu pour ceux qui l’ont perdu, et qui sont par nature condamnés ». La grâce de Dieu est la source de toutes les bénédictions spirituelles qui sont accordées aux pécheurs (cf. Ep 1:6-7, 2:7-9; Tt 2:11, 3:4-7). Si la Bible parle souvent de la grâce de Dieu comme d’une grâce salvatrice, elle en parle aussi dans un sens plus large (cf. Es 26:10; Jr 16:13).

 

Sur le plan pratique, la notion de la grâce de Dieu a une importance cruciale pour les hommes pécheurs. C’est par grâce que le chemin de la rédemption leur a été ouvert (Rm 3:24; 2 Co 8:9) et que le message de la rédemption s’est répandu dans le monde (Ac 14:3). Par grâce, les pécheurs reçoivent le don de Dieu en Jésus-Christ (Ac 18:27; Ep 2:8). C’est par grâce qu’ils sont justifiés (Rm 3:24, 4:16; Tt 3:7), qu’ils sont enrichis de toutes bénédictions spirituelles (Jn 1:16; 2 Co 8:9; 2 Th 2:16) et, enfin, qu’ils héritent du salut (Ep 2:8; Tt 2:11). N’ayant absolument aucun mérite personnel, ils sont entièrement dépendants de la grâce de Dieu en Christ.

 

Dans la théologie moderne, qui croit en la bonté originelle de l’homme et en sa capacité à se tirer d’affaire tout seul, la doctrine du salut par grâce a pratiquement perdu toute valeur; le mot même de grâce a été vidé de toute signification spirituelle et a disparu des discours religieux. On la retient uniquement au sens de « condescendance », comme quelque chose de purement extérieur. Heureusement, on peut constater les signes d’une redécouverte de la notion de péché et d’un réveil du besoin de l’homme de la grâce divine.

 

d) La miséricorde de Dieu

Un autre aspect important de la bonté et de l’amour de Dieu est sa miséricorde, ou tendre compassion. Le mot hébreu employé plus généralement pour désigner cela est chesed. Il existe cependant un autre mot qui exprime une compassion tendre et profonde; le mot racham, qui est traduit avec justesse par « tendre miséricorde » dans la Bible anglaise. La Septante et le Nouveau Testament emploient le mot grec eleos pour désigner la miséricorde de Dieu.

 

Si Dieu dans sa grâce considère l’homme comme coupable devant lui et donc comme ayant besoin de pardon, dans sa miséricorde, il le voit comme portant les conséquences du péché, se trouvant dans un état pitoyable et ayant donc besoin de l’aide divine. On peut définir la miséricorde comme « la bonté ou l’amour de Dieu manifesté à ceux qui se trouvent dans la misère ou la détresse et l’angoisse, indépendamment de leurs mérites ».

 

Dans sa miséricorde, Dieu se révèle comme un Dieu compatissant, qui a pitié de ceux qui sont dans la misère et qui est toujours prêt à soulager leur détresse. Cette miséricorde est généreuse (Dt 5:10; Ps 57:10, 86:5) et les poètes d’Israël se plaisaient à la chanter comme étant éternelle (1 Ch 16:34; 2 Ch 7:6; Ps 136; Esd 3:11).

 

Dans le Nouveau Testament, on en parle souvent, à côté de la grâce de Dieu, surtout dans les salutations (1 Tm 1:2; 2 Tm 1:1; Tt 1:1). On nous dit régulièrement qu’elle est dévoilée à ceux qui craignent Dieu (Ex 20:2; Dt 7:9; Ps 86:5; Lc 1:50). Cela ne signifie pas cependant qu’elle leur est réservée, bien qu’ils la goûtent plus spécialement.

 

Les compassions de Dieu se manifestent au profit de toutes ses œuvres (Ps 145:9) et même ceux qui ne le craignent pas y ont part (Ez 18:23, 32, 33:11; Lc 6:35-36). Il n’est pas possible d’opposer justice et miséricorde de Dieu. Cette dernière s’exerce uniquement en harmonie avec la justice la plus stricte de Dieu, qui considère les mérites de Jésus-Christ. La Bible utilise aussi d’autres termes: « pitié », « compassion » et « tendre considération ».

 

e) La patience de Dieu

La patience de Dieu est encore un autre aspect de sa bonté ou de son amour. L’hébreu utilise l’expression erek ‘aph, qui veut dire littéralement « qui a le nez long » et donc aussi « lent à la colère », tandis que le grec exprime la même idée par le mot makrothumia. C’est « cet aspect de la bonté ou de l’amour de Dieu en vertu duquel il supporte celui qui s’oppose à lui et le méchant en dépit de leur désobéissance sans fin ». Dieu voit que, malgré ses exhortations et ses avertissements, le pécheur s’obstine dans la voie du péché. Sa patience se révèle dans le fait qu’il repousse le jugement que l’homme mérite. L’Ecriture en parle en plusieurs textes (Ex 34:6; Ps 86:15; Rm 2:4, 9:22; 1 P 3:20; 2 P 3:15). Un terme synonyme, mais de connotation légèrement différente, est celui de longanimité.

 

2. La sainteté de Dieu

Le mot hébreu quadash traduit par « être saint » est dérivé de la racine qad, qui signifie couper ou séparer. C’est l’un des mots religieux les plus remarquables de l’Ancien Testament, et il est appliqué avant tout à Dieu. La même idée est rendue dans le Nouveau Testament par les mots hagiazo et hagios. Il ne faut absolument pas penser que la sainteté est, d’abord, une qualité éthique ou religieuse, comme on le fait souvent, et qu’elle désigne fondamentalement une « position » ou une « relation » existant entre Dieu et une personne ou une chose.

 

a) Sa nature

La notion scripturaire de la sainteté de Dieu est double. Dans son sens originel, elle exprime l’idée qu’il est absolument distinct de toutes ses créatures, et qu’il est exalté au-dessus d’elles dans une majesté infinie. Comprise ainsi, la sainteté de Dieu est l’un des attributs qui caractérise sa transcendance; elle est parfois considérée comme sa perfection centrale et suprême. Il ne semble pas opportun de dire d’un attribut de Dieu qu’il est plus central et fondamental qu’un autre; mais, si c’était possible, l’insistance scripturaire sur la sainteté de Dieu semblerait justifier ce choix.

 

Il est bien évident cependant que la sainteté, en ce sens du mot, n’est pas vraiment un attribut éthique, qui peut être co-ordonné aux autres, comme l’amour, la grâce et la miséricorde; mais elle est plutôt co-extensive avec et applicable à tout ce qui peut être attribué à Dieu. Il est saint dans tout ce qui le révèle, dans sa bonté et sa grâce, autant que dans sa justice et sa colère. On peut l’appeler la « sainteté-majesté » de Dieu, et il y est fait référence en plusieurs endroits (Ex 15:11; 1 S 2:2; Es 57:15; Os 11:9).

 

C’est cette sainteté de Dieu que Otto, dans son ouvrage important Das Heilige, considère comme la perfection la plus essentielle en Dieu, et qu’il appelle « le numinous ». Il la considère comme appartenant à la partie non rationnelle de Dieu, impensable conceptuellement, et qui inclut des idées telles que « l’inaccessibilité absolue » ou « la toute-puissance absolue », ou encore « la majesté solennelle ». Elle éveille en l’homme le sens du néant absolu, la prise de conscience qu’il n’est qu’une créature menant à l’humiliation absolue.

 

Mais, la sainteté de Dieu a aussi un aspect spécifiquement éthique dans l’Ecriture, et c’est en cela qu’elle nous concerne plus directement. L’aspect éthique de la sainteté divine ne peut être dissocié de l’idée de la sainteté-majesté de Dieu. L’idée fondamentale de la sainteté éthique de Dieu est aussi celle de séparation, mais dans ce cas, il s’agit d’une séparation du mal moral ou du péché. En vertu de sa sainteté, Dieu ne peut avoir aucun rapport avec le péché (Jb 34:10; Ha 1:13). Utilisé dans ce sens, le mot « sainteté » indique la pureté majestueuse de Dieu ou la majesté éthique.

 

D’autre part, l’idée de sainteté éthique n’est pas simplement négative (séparation du péché); elle a également un contenu positif, celui d’excellence morale ou de perfection éthique. Si l’homme réagit à la sainteté-majesté de Dieu par un sentiment d’insignifiance absolue et de crainte, sa réaction à la sainteté éthique se révèle par un sentiment d’impureté, de conscience du péché (Es 6:5). Otto inclut aussi cet élément dans la sainteté de Dieu, bien qu’il souligne l’autre. Il dit: « La simple crainte, le simple besoin de se protéger de la ‹grandeur absolue› a été ici élevé à ce sentiment: l’homme, dans son impiété naturelle, n’est pas ‹digne› de se tenir dans la présence du Saint, et sa totale indignité personnelle peut arriver jusqu’à salir la sainteté. » Cette sainteté éthique de Dieu peut se définir comme cette perfection, en vertu de laquelle il veut et maintient sa propre excellence morale, abhorre le péché et exige la pureté de ses créatures morales.

 

b) Sa manifestation

La sainteté de Dieu est révélée dans la loi morale implantée, d’une part, au cœur même de l’homme et parlant à sa conscience et, d’autre part, plus particulièrement dans la révélation spéciale de Dieu. Elle apparaît clairement dans la Loi donnée à Israël. Cette Loi, dans tous ses aspects, était calculée pour inculquer à Israël ce qu’est la sainteté de Dieu, et pour exhorter le peuple à mener une vie sainte. Telle était la raison de symboles et de types tels la nation sainte, la terre sainte, la ville sainte, le lieu saint et la prêtrise sainte. La sainteté de Dieu se révélait dans la manière par laquelle Dieu récompensait ceux qui respectaient la Loi, et punissait implacablement ses transgresseurs. La révélation suprême en a été donnée en Jésus-Christ, qui est appelé « le Saint et le Juste » (Ac 3:14). Il a reflété dans sa vie la sainteté parfaite de Dieu. Enfin, celle-ci est également révélée dans l’Eglise en tant que corps du Christ.

 

Il est frappant de constater que la sainteté est attribuée à Dieu beaucoup plus fréquemment dans l’Ancien Testament que dans le Nouveau, qui la mentionne occasionnellement (Jn 17:11; 1 P 1:16; Ap 4:8, 6:10). C’est probablement parce que le Nouveau Testament attribue plus particulièrement ce terme à la troisième personne de la Sainte Trinité, celle dont la tâche spéciale est, dans l’économie de la rédemption, de communiquer la sainteté à son peuple.

 

3. La justice de Dieu

Cet attribut est étroitement lié à la sainteté de Dieu. Shedd parle de la justice de Dieu comme d’« un mode de sa sainteté ». Strong l’appelle simplement « la sainteté transitive ». Cependant, ces termes s’appliquent à ce que l’on appelle généralement la justice « relative » de Dieu, distincte de sa justice « absolue ».

 

a) L’idée fondamentale de justice

Fondamentalement, la justice est la stricte adhésion à la Loi. Pour les hommes, cela présuppose qu’il y ait une Loi à laquelle ils doivent se conformer. On dit parfois que nous ne pouvons parler de justice de Dieu, parce qu’il n’existe aucune loi à laquelle il est soumis. Mais bien qu’il n’y ait pas de loi au-dessus de Dieu, il existe certainement une loi dans la nature même de Dieu, qui est le modèle le plus élevé possible, et à l’aune duquel toutes les autres lois sont jugées. On distingue généralement justice absolue et justice relative de Dieu.

 

La première est cette rectitude de la nature divine, en vertu de laquelle Dieu est infiniment juste en lui-même, tandis que la seconde est cette perfection par laquelle il maintient sa sainteté contre toute violation, et montre ainsi à tous égards qu’il est le Saint. C’est à cette justice que le terme « justice » s’applique plus particulièrement. Elle se manifeste spécialement en donnant à chaque homme son dû, en le traitant selon ses mérites. La justice inhérente de Dieu est naturellement le fondement de la justice qu’il révèle dans ses relations avec ses créatures, et que nous allons étudier maintenant.

 

Les termes hébreux pour « juste » et « justice » sont tsaddik, tsedhek et tsedhakah, et les termes grecs correspondants dikaios et dikaiosune, qui contiennent tous l’idée d’une conformité à un modèle. Cette perfection est régulièrement attribuée à Dieu dans l’Ecriture (Esd 9:15; Né 9:8; Ps 119:137, 145:17; Jr 12:1; Lm 1:18; Dn 9:14; Jn 17:25; 2 Tm 4:8; 1 Jn 2:29, 3:7; Ap 16:5).

 

b) Distinctions appliquées à la justice de Dieu

Il existe, d’abord, une justice de Dieu en tant que Recteur de l’univers. Cette justice, comme son nom l’indique, est la droiture que Dieu manifeste en tant que Souverain à la fois du bien et du mal. En vertu de cette justice, il a institué un gouvernement moral dans le monde, et a imposé à l’homme une Loi juste, qui promet de récompenser celui qui obéit et menace de punir le transgresseur. Dieu apparaît nettement dans l’Ancien Testament comme le Législateur d’Israël (Es 33:22), du peuple en général (Jc 4:12) et ses lois sont des lois justes (Dt 4:8). La Bible se réfère à cette œuvre de direction divine également au Psaume 99:4 et en Romains 1:32.

 

Cette première justice est étroitement liée à la « justice distributive » de Dieu. Ce dernier terme sert habituellement à désigner la rectitude de Dieu dans l’exécution de la Loi et la distribution de récompenses ou de punitions (Es 3:10-11; Rm 2:6; 1 P 1:17).

 

On distingue:

1) « La justice rémunérative », qui se manifeste dans la distribution de récompenses à la fois aux hommes et aux anges (Dt 7:9, 12-13; 2 Ch 6:15; Ps 58:11; Mi 7:20; Mt 25:21, 34; Rm 2:7; Hé 11:26). Elle est véritablement une expression de l’amour de Dieu, lequel distribue ses dons, non seulement sur la base du mérite strict – car la créature ne peut se prévaloir d’aucun mérite absolu devant le Créateur – mais aussi en vertu de sa promesse et de son approbation (Lc 17:10; 1 Co 4:7). Les récompenses de Dieu sont gratuites et jaillissent de l’Alliance qu’il a lui-même établie.

 

2) « La justice rétributive », qui proportionne le châtiment mérité et les sanctions qui en découlent. Elle est l’expression de la colère divine. Tandis qu’elle serait inutile dans un monde sans péché, elle occupe nécessairement une place très importante dans un monde rempli de péché. En fait, la Bible souligne davantage la récompense du juste que la punition du méchant; mais même cette dernière est assez fréquente (cf. Rm 1:32, 2:9, 12:19; 2 Th 1:8 et beaucoup d’autres passages). A noter que, si l’homme ne mérite pas la récompense qu’il reçoit, il mérite vraiment la punition qui lui est infligée. La justice divine est, de par son origine, nécessairement obligée de punir le mal, mais non de récompenser le bien (Lc 17;10; 1 Co 4:7; Jb 41:11). Beaucoup de théologiens nient la justice strictement rétributive de Dieu et prétendent que Dieu punit le pécheur pour le réformer ou pour détourner les autres du péché; mais ces positions sont insoutenables. Le but premier du châtiment du péché est le maintien du droit et de la justice. Bien sûr, elle peut servir incidemment et peut même être secondairement conçue pour réformer le pécheur et détourner les autres du péché.

 

D) Les attributs de souveraineté

 

La souveraineté de Dieu est fortement soulignée dans l’Ecriture. Dieu y est représenté comme le Créateur, et sa volonté comme la cause première de toutes choses. En vertu de son œuvre créatrice, la terre et le ciel et tout ce qu’ils contiennent lui appartiennent. Il est revêtu d’autorité absolue sur les armées du ciel et les habitants de la terre. Il maintient toutes choses par sa force toute-puissante, et en détermine les buts. Il règne comme Roi au sens le plus absolu du mot; toutes choses dépendent de lui et lui sont subordonnées. La souveraineté de Dieu est affirmée avec abondance dans l’Ecriture, mais nous nous limiterons aux quelques passages les plus significatifs (Gn 14:19; Ex 18:11; Dt 10:14, 17; 1 Ch 29:11-12; 2 Ch 20:6; Né 9:6; Ps 22:28, 47:2-3, 7-8, 50:10-12, 95:3-5, 115:3, 135:5-6, 145:11-13; Jr 27:5; Lc 1:53; Ac 17:24-26; Ap 19:6). Deux attributs ressortent particulièrement: la volonté souveraine de Dieu et sa puissance souveraine.

 

l. La volonté souveraine de Dieu

a) La volonté de Dieu en général

La Bible emploie plusieurs mots pour signifier la volonté de Dieu, à savoir les mots hébreux chaphets, tsebhu et ratson et les mots grecs boule et thelema. L’importance de la volonté divine apparaît de plusieurs manières dans l’Ecriture. Elle y est représentée comme la cause finale de toutes choses: la création du monde, sa conservation (Ps 135:6; Jr 18:6; Ap 4:11), son gouvernement (Pr 21:1; Dn 4:35), l’élection et la réprobation (Rm 9:15-16; Ep 1:11), les souffrances du Christ (Lc 22:42; Ac 2:23), la régénération (Jc 1:18), la sanctification (Ph 2:13), les souffrances des croyants (1 P 3:17), la vie de l’homme et sa destinée (Ac 18:21; Rm 15:32; Jc 4:15), et même les choses les plus petites de la vie (Mt 10:29). A partir de là, la théologie chrétienne a toujours reconnu la volonté de Dieu comme la cause ultime de toutes choses, bien que la philosophie ait quelquefois recherché une cause plus profonde dans l’être même de l’Absolu. Cependant, la tentative de fonder toutes choses dans l’être même de Dieu résulte du panthéisme.

 

Le mot « volonté » appliqué à Dieu n’a pas toujours la même connotation dans l’Ecriture. Il peut signifier:

– la nature morale de Dieu dans son ensemble, incluant les attributs comme l’amour, la sainteté, la justice, etc.;

– la faculté d’autodétermination, c’est-à-dire le pouvoir de choisir une ligne d’action plutôt qu’une autre;

– le produit de cette activité, qui est le plan ou le but prédéterminé;

– la puissance d’exécuter ce plan et de réaliser ce but (la volonté en action ou l’omnipotence);

– et, enfin, la règle de vie établie pour des créatures rationnelles.

 

C’est d’abord la volonté de Dieu en tant que faculté d’autodétermination qui nous intéresse maintenant, on peut la définir comme « cette perfection de son être, par laquelle tout acte, même le plus simple, est accompli, soit en faveur de lui-même pour sa joie propre, soit en faveur de ses créatures pour la seule gloire de son nom, et est ainsi le fondement de leur être et du maintien de leur existence ». Ceci inclut naturellement l’idée de causalité, en référence à l’univers et à toutes les créatures qu’il contient.

 

b) Distinctions appliquées à la volonté de Dieu

On a établi plusieurs distinctions dans la volonté de Dieu. Certaines ne sont guère employées dans la théologie réformée: ainsi la distinction entre volonté « antécédente » et « volonté conséquente » de Dieu, ou celle entre volonté « absolue » et volonté « conditionnelle ». Ces distinctions n’étaient pas seulement causes de malentendus, mais ont donné lieu à des interprétations réellement inacceptables.

 

Cependant, d’autres distinctions, jugées utiles, ont été généralement acceptées, on peut les énoncer ainsi:

– « La volonté décrétive et préceptive de Dieu »

La première est la volonté par laquelle Dieu se propose ou décrète s’il veut accomplir lui-même ce qui arrive, ou s’il promet que cela se produise par l’entremise libre de ses créatures rationnelles. La seconde est la règle de vie que Dieu a établie pour ses créatures morales et qui leur indique ses prescriptions. La première s’accomplit toujours, alors que la seconde est souvent contrecarrée.

– « Volonté d’eudokia et volonté d’eurestia »

La distinction entre ces deux volontés n’est pas établie pour en distinguer le but, ou le plaisir, ou le désir de réaliser quelque chose. Elle est cependant en rapport avec ce que nous avons dit précédemment. La volonté d’eudokia ou décrétive comprend ce qui sera certainement accompli, tandis que la volonté d’eurestia ou préceptive recouvre simplement ce que Dieu est heureux de voir faire par ses créatures. Malgré ce que le mot eudokia pourrait nous suggérer, la volonté d’eudokia ne se réfère pas seulement au bien (cf. Mt 11:26). On ne peut pas dire que l’élément de satisfaction ou de délice lui soit toujours associé.

– « Volonté de beneplacitum et volonté du signum »

La première expression désigne la volonté de Dieu telle qu’elle est fixée dans son dessein caché, jusqu’à ce qu’il la fasse connaître par une révélation ou un événement. Toute volonté révélée ainsi devient un signum. Cette distinction est censée correspondre à celle établie entre volonté décrétive et volonté préceptive de Dieu, mais on peut difficilement recommander ces expressions. En effet, le bon plaisir de Dieu s’exprime également dans sa volonté préceptive; et sa volonté décrétive nous parvient quelquefois par un signum.

– « Volonté secrète et volonté révélée de Dieu »

C’est la distinction la plus commune. La première est la volonté décrétive de Dieu, cachée en grande partie en lui-même, alors que la seconde est la volonté préceptive, révélée dans la Loi et l’Evangile. Cette distinction est fondée sur Deutéronome 29:29. La volonté secrète de Dieu est mentionnée au Psaume 115:3, Daniel 4:17, 25, 32, 35, Romains 9:18-19, 11:33-34, Ephésiens 1:5, 9, 11, et sa volonté révélée en Matthieu 7:21, 12:50, Jean 4:34, 7:17, Romains12:2. Cette dernière est accessible à tout homme et ne se trouve pas loin de nous (Dt 30:14; Rm 10:8). La volonté secrète de Dieu comprend tout ce qu’il désire, soit accomplir, soit permettre, et donc tout ce qui est absolument fixé. La volonté révélée prescrit les devoirs des hommes et indique le chemin à suivre pour pouvoir jouir des bénédictions divines.

 

c) La liberté de la volonté de Dieu

On se demande souvent si Dieu, dans l’exercice de sa volonté, agit de manière nécessaire ou libre. Il faut y répondre prudemment. Comme il existe en Dieu une scientia necessariaet une scientia libera, de même il existe en lui une voluntas necessaria (volonté nécessaire) et une voluntas libera (volonté libre). Dieu est lui-même l’objet de la première. Il se désire « nécessairement » lui-même, ainsi que sa nature sainte, et les distinctions personnelles existant au sein de la divinité. Ceci signifie qu’il s’aime nécessairement et prend plaisir à contempler ses propres perfections. Néanmoins, il n’est soumis à aucune contrainte, mais agit selon la loi de son être propre; et cette nécessité représente également le degré le plus haut de sa liberté.

 

Il est bien évident que l’idée de causalité est ici absente, et que la pensée de satisfaction de soi-même ou d’auto-approbation se situe au premier plan. Les créatures de Dieu sont les objets de sa voluntas libera. Dieu détermine volontairement ce que et qui il va créer, ainsi que les temps, les lieux et les circonstances de la vie de ces personnes et de ces choses. Il jalonne le chemin de ses créatures rationnelles, détermine leur destinée, et les utilise pour ses plans. Bien qu’il les dote de liberté, sa volonté contrôle leurs actions. La Bible parle de cette liberté de Dieu en termes absolus (Jb 11:10, 33:13; Ps 115:3; Pr 21:1; Es l0:15, 29:16, 45:9; Mt 20:15; Rm 9:15-18, 20-21; l Co 12:11; Ap 4:11).

 

L’Eglise a toujours défendu cette liberté, mais a aussi montré que l’on ne peut la considérer comme de l’indifférence absolue. Scot a émis l’idée d’une volonté indéterminée de Dieu, mais l’Eglise a rejeté cette idée d’une volonté aveugle, agissant avec une indifférence parfaite. La liberté de Dieu n’est pas pure indifférence, mais autodétermination rationnelle. Dieu a des raisons pour vouloir ce qu’il fait, qui l’incitent à choisir un but plutôt qu’un autre, et un ensemble de moyens pour accomplir ce but précis. Dans chaque cas prévaut un motif, qui détermine le but choisi et les moyens sélectionnés qui lui sont plus plaisants, encore que nous ne puissions pas déterminer ce motif.

 

D’une manière générale, on peut dire que Dieu ne peut vouloir ce qui serait contraire à sa nature, son amour, sa sagesse, sa justice ou sa sainteté. Bavinck précise que nous pouvons rarement savoir pourquoi Dieu a voulu une chose plutôt qu’une autre, et que nous ne pouvons ni ne devons chercher aux choses une cause plus profonde que la volonté de Dieu, parce que toutes ces tentatives aboutissent à chercher dans l’être même de Dieu une cause à la créature, en lui dérobant son caractère contingent, et en la rendant nécessaire, éternelle et divine.

 

d) Volonté de Dieu et péché

La doctrine de la volonté de Dieu pose souvent de sérieuses questions qui n’ont encore jamais été résolues et qui ne le seront probablement jamais.

 

l) Si la volonté décrétive de Dieu a déterminé l’entrée du péché dans le monde, Dieu, de ce fait, est devenu l’auteur du péché, et a ainsi véritablement voulu quelque chose de contraire à ses perfections éthiques. Pour échapper à cette difficulté, les arminiens font dépendre la « volonté de Dieu à permettre le péché » de sa prescience des choix de l’homme. Les théologiens réformés, tout en maintenant que la volonté décrétive inclut aussi les actions pécheresses de l’homme (Ac 2:23, 3:18, etc.), sont toujours très prudents et font remarquer que l’on ne doit surtout pas en conclure que Dieu est l’auteur du péché. Ils admettent franchement qu’ils ne peuvent résoudre la difficulté, mais font simultanément quelques distinctions salutaires. La majorité insiste sur le fait que la volonté de Dieu quant au péché consiste simplement à permettre le péché, et non à le réaliser, comme il le fait d’un bien moral. Cette terminologie peut être utilisée, à condition d’être comprise correctement. Il faut se souvenir que « la volonté de Dieu à permettre le péché » est une chose certaine. Pour d’autres, tandis que les termes « volonté » et « vouloir » peuvent inclure une idée de satisfaction de soi-même ou de joie, ils peuvent aussi indiquer une simple détermination de la volonté; ainsi, « la volonté de Dieu à permettre le péché » n’implique pas nécessairement qu’il prenne plaisir au péché.

 

2) D’autre part, on prétend que les volontés décrétive et préceptive de Dieu sont souvent contradictoires. Sa volonté décrétive permet des choses que sa volonté préceptive défend (cf. Gn 22; Ex 4:13-23; 2 R 20:1-7; Ac 2:23). Cependant, il est très important de maintenir ensemble ces deux volontés, tout en nous souvenant que, si elles nous apparaissent distinctes, elles sont néanmoins fondamentalement une en Dieu. Bien qu’aucune solution parfaitement satisfaisante n’ait été trouvée jusqu’à présent, il est possible de s’en approcher. Quand nous parlons des volontés décrétive et préceptive de Dieu, nous utilisons le mot « volonté » selon deux sens différents. Au premier sens (volonté décrétive), Dieu a déterminé ce qu’il fera ou ce qui arrivera. Au deuxième sens (volonté préceptive), il nous révèle ce que, par devoir, nous sommes tenus de faire. La loi morale, règle de notre vie, est également l’expression de la volonté de Dieu, de sa sainte nature, et de tout ce que celle-ci exige par essence de toutes les créatures morales. Ajoutons que les volontés décrétive et préceptive de Dieu n’entrent pas en conflit, parce que dans la première il prendrait plaisir au péché, tandis qu’il ne le ferait pas dans la seconde – ou parce que, selon la première, il ne voudrait pas le salut de chaque individu « avec une volonté positive », tandis que dans la seconde il le voudrait. En fait, même dans sa volonté décrétive, Dieu ne prend aucun plaisir au péché; et même dans sa volonté préceptive, il ne veut pas le salut de tout individu « avec une volonté positive ».

 

2. La puissance souveraine de Dieu

 

La souveraineté de Dieu trouve son expression, non seulement dans la volonté divine, mais aussi dans l’omnipotence de Dieu, ou le pouvoir qu’il a d’exécuter sa volonté, on peut identifier cette puissance qui est en Dieu avec l’énergie effective de sa nature, ou la définir comme « cette perfection de son être par laquelle il est la causalité absolue et suprême de toutes choses ». Il est courant d’établir une distinction entre:

– potentia Dei absoluta (puissance absolue de Dieu) et

– potentia Dei ordinata (puissance ordonnée de Dieu).

 

Cependant, les théologiens réformés ont rejeté cette distinction, du moins telle que la comprenaient les scolastiques, qui soutenaient que Dieu, en vertu de sa puissance absolue, peut se contredire et pourrait même pécher et s’annihiler lui-même. Les théologiens réformés reconnaissent en cette distinction l’expression d’une vérité réelle, bien qu’ils ne la représentent pas toujours de la même manière. Selon Hodge et Shedd, la puissance absolue est la capacité divine, exercée sans l’intervention de causes secondes; tandis que la puissance ordonnée est la capacité de Dieu, exercée par l’opération ordonnée de causes secondes. L’opinion la plus générale est énoncée par Charnock de la façon suivante: « La puissance absolue de Dieu est cette puissance par laquelle Dieu peut tout faire, même ce qui n’est pas sa volonté, mais qu’il est possible qu’il fasse. La puissance ordonnée de Dieu est celle par laquelle Dieu fait ce qu’il a décrété vouloir faire. Ces deux puissances ne sont pas distinctes, mais constituent une seule et même puissance. Sa puissance ordonnée fait partie de sa puissance absolue, car s’il n’avait pas le pouvoir de faire tout ce qui est possible, il n’aurait peut-être pas le pouvoir de faire tout ce qu’il choisit de faire. »

 

La potentia ordinata peut être définie comme « cette perfection de Dieu par laquelle il peut réaliser, par le simple exercice de sa volonté, tout ce qui est présent dans sa volonté ou son dessein. » La puissance de Dieu dans son exercice actuel se limite à ce qui est compris dans son décret éternel. Mais cela ne représente pas ses limites. Dieu pourrait faire plus que cela, si telle était son intention. En ce sens, nous pouvons parler de potentia absoluta, ou de la puissance absolue de Dieu.

 

Cette position doit être maintenue contre ceux qui, comme Schleiermacher et Strauss, soutiennent que la puissance de Dieu est limitée à ce qu’il accomplit effectivement. Mais en affirmant la puissance absolue de Dieu, il est nécessaire de se garder de tout malentendu. La Bible nous enseigne, d’une part, que la puissance de Dieu s’étend au-delà de ce qui est effectivement réalisé (Gn 18:14; Jr 32:27; Za 8:6; Mt 3:9, 26:53). Nous ne pouvons donc dire que Dieu est incapable de faire ce qu’il ne réalise pas.

 

Mais, d’autre part, la Bible indique qu’il y a beaucoup de choses que Dieu ne peut faire. Il ne peut ni mentir, ni pécher, ni changer, ni se renier lui-même (Nb 23:19; 1 S 15:29; 2 Tm 2:13; Hé 6:18; Jc 1:13, 17). Sa puissance absolue ne peut être séparée de ses perfections, et il ne peut donc faire des choses contradictoires. L’idée de l’omnipotence de Dieu est exprimée dans le nom ‘El Shaddai. La Bible en parle en termes certains (Jb 9:12; Ps 115:3; Jr 32:17; Mt 19:26; Lc 1:37; Rm 1:20; Ep 1:19). Dieu manifeste sa puissance dans la création (Rm 4:17; Es 44:24), dans les œuvres de la Providence (Hé l:3), et dans la rédemption des pécheurs (1 Co 1:24; Rm 11:16).

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