V. Les attributs incommunicables
(Dieu en tant qu’être absolu)

Sommaire

 

A) L’aséité de Dieu

B) L’immutabilité de Dieu

C) L’infinité de Dieu

l. Sa perfection absolue

2. Son éternité

3. Son immensité

D) L’unité de Dieu

l. L’unitas singularitatis

2. L’unitas simplicitatis

Il est tout à fait courant en théologie de parler de Dieu comme de l’être absolu. Toutefois, le terme « absolu » est plus philosophique que théologique. En métaphysique, le terme « l’Absolu » désigne la cause ultime de toute existence, et parce que les théistes en parlent aussi de la même manière, on pense quelquefois que l’Absolu de la philosophie et le Dieu du théisme sont identiques. Mais il n’en est pas nécessairement ainsi. En fait, la conception habituelle de l’Absolu rend impossible l’assimilation de ce dernier au Dieu de la Bible et de la théologie chrétienne.

 

Le terme « Absolu » est dérivé du latin absolutus, composé de ab (de) et de solvere (détacher), et signifie donc libre de toute condition, ou libre de toute limitation ou restriction. On a développé cette pensée fondamentale de diverses manières, de sorte que l’on a considéré l’Absolu comme celui qui est libre de toutes conditions (l’inconditionné ou l’auto-existant), de toutes relations (le non-relié), de toutes imperfections (le parfait), ou libre de toutes distinctions ou différences phénoménales, telles que la matière et l’esprit, l’être et les attributs, le sujet et l’objet, l’apparence et la réalité (le réel, ou la réalité ultime).

 

La réponse à la question de savoir si l’on peut identifier l’Absolu de la philosophie et le Dieu de la théologie dépend de la conception que l’on a de l’Absolu.

 

Quand Spinoza conçoit l’Absolu comme un être qui subsiste par lui-même, dont les réalités individuelles de ce monde ne sont que des modes transitoires, il identifie Dieu avec le monde, et il nous est impossible d’assimiler son Absolu à Dieu.

 

Lorsque Hegel envisage l’Absolu comme l’unité d’être et de pensée, totalité de toutes choses, incluant toutes les relations et dans lequel toutes les discordances du présent sont résolues dans une parfaite unité, nous nous trouvons à nouveau dans l’impossibilité de considérer son Absolu comme Dieu.

 

Et lorsque Bradley dit que son Absolu n’est relié à rien, et qu’il ne peut y avoir aucune relation pratique entre lui et une volonté finie, nous sommes d’accord avec lui pour dire que son Absolu ne peut pas être le Dieu de la religion chrétienne, car ce dernier entre en relations avec des créatures finies. Bradley ne peut concevoir le Dieu de la religion autrement que comme un Dieu fini.

 

Mais lorsque l’Absolu est défini comme la cause première de tout ce qui existe, ou comme la cause ultime de toute réalité, ou alors comme l’être auto-existant, alors on peut l’identifier au Dieu de la théologie. Il est l’infini, dont aucune relation ne conditionne l’existence, parce qu’il se suffit à lui-même; en même temps, il peut « librement » entrer en relations avec sa création dans son ensemble et avec ses créatures.

 

Si les attributs incommunicables mettent en relief l’absoluité de l’Etre de Dieu, les attributs communicables soulignent le fait qu’il entre en communication avec ses créatures. Dans ce chapitre, nous considérerons les perfections de Dieu suivantes: aséité, immutabilité, infinité et unité.

A) L’aséité de Dieu

 

Dieu est indépendant, c’est-à-dire que le fondement de son existence est en lui-même. On exprime parfois cette idée en disant qu’il est causa sui (sa propre cause), mais cette expression n’est guère précise, puisque Dieu est incréé, existe par la nécessité de son être propre, et donc existe nécessairement. Par contre, l’homme n’existe pas nécessairement, et a la cause de son existence en dehors de lui-même.

 

L’idée de l’aséité de Dieu a été généralement exprimée par le terme aseitas, signifiant « qui trouve son origine en lui-même », mais les théologiens réformés lui ont plus couramment substitué le mot independentia (indépendance), exprimant ainsi que Dieu est indépendant non seulement dans son être, mais aussi en toutes choses: dans ses vertus, décrets, œuvres, etc. On peut dire que la créature humaine possède une faible trace de cette perfection divine; bien que dans une dépendance absolue vis-à-vis de Dieu, la créature humaine a son existence propre, distincte de celle de Dieu. Cet attribut de Dieu est généralement reconnu et a des implications dans les religions païennes et dans l’Absolu de la philosophie. Quand l’Absolu est considéré comme un être indépendant et comme la cause ultime de toutes choses, comme celui qui entre volontairement en communication avec d’autres êtres, on peut alors l’identifier au Dieu de la théologie.

 

En tant que Dieu indépendant, il n’est pas seulement indépendant en lui-même, mais fait aussi dépendre chaque chose de lui. Cette aséité de Dieu s’exprime dans le tétragramme sacré YHWH. C’est uniquement en tant qu’être indépendant que Dieu peut donner l’assurance qu’il restera éternellement le même dans sa relation avec son peuple. On trouve dans l’Ecriture des indications complémentaires:

– ainsi nous savons que « comme le Père a la vie en lui-même, il a donné au Fils d’avoir la vie en lui-même » (Jn 5:26);

– ailleurs, nous apprenons qu’il est indépendant de toutes choses et que tout n’existe que par lui (Ps 94:8ss, Es 40:18ss, Ac 7:25);

– dans d’autres textes bibliques, il est affirmé qu’il est indépendant dans sa pensée (Rm 1l:33, 34), dans sa volonté (Dn 4:35; Rm 9:19; Ep 1:5; Ap 4:11), dans sa puissance (Ps 115:3) et dans son conseil (Ps 33:11).

 

B) L’immutabilité de Dieu

L’immutabilité de Dieu est nécessairement concomitante à son aséité. Par cette perfection de Dieu, on veut exprimer qu’il n’y a de changement ni dans son être, ni dans ses perfections, ni dans ses desseins et ses promesses. En vertu de cet attribut, il est exalté au-dessus de tout, et est libre de toute croissance positive ou négative dans son être ou ses perfections. Sa connaissance et ses plans, ses principes moraux et ses volontés demeurent les mêmes pour toujours. Même la raison nous enseigne qu’aucun changement n’est possible en Dieu, puisqu’un changement s’opère soit positivement, soit négativement. Mais en Dieu en tant que perfection absolue, amélioration ou détérioration sont l’une et l’autre impossibles.

 

Cette immutabilité de Dieu est clairement enseignée dans certains passages de l’Ecriture (tels que Ex 3:14; Ps 102:26-28; Es 41:4, 48:12; Ml 3:6; Rm 1:23; Hé 1:11-12; Jc 1:17). En même temps, plusieurs passages de l’Ecriture semblent admettre des possibilités de changement en Dieu. Celui qui est éternel n’a-t-il pas agi dans la création du monde, ne s’est-il pas incarné en Jésus-Christ et n’a-t-il pas fait de l’Eglise sa demeure par le Saint-Esprit? N’est-il pas celui qui se révèle, qui se cache, qui va et qui vient, qui se repent, qui change son intention et qui traite l’homme différemment avant ou après sa conversion? (Cf. Ex 32:10-14; Jon 3:10; Pr 11:20, 12:22; Ps 18:26-27). Cette objection est, dans une certaine mesure, fondée sur un malentendu.

 

L’immutabilité divine ne devrait pas être comprise comme « l’immobilité », comme s’il n’y avait aucun mouvement en Dieu. Il est même courant en théologie de parler de Dieu comme actus purus, c’est-à-dire comme étant toujours en action. La Bible nous enseigne que Dieu est en communications multiples avec les hommes, comme s’il vivait leur vie avec eux. Il y a changement autour de lui, dans les relations entre les hommes et lui, mais aucun changement dans son être, ses attributs, son dessein, ses motifs d’action ou ses promesses. De toute éternité, son but était de créer, et il n’y a eu aucun changement en lui lorsque ce but s’est réalisé par un acte unique et éternel de sa volonté.

 

L’incarnation n’a apporté aucun changement dans l’être ou les perfections de Dieu, pas plus que son dessein, car c’était son bon plaisir éternel d’envoyer le Fils de son amour dans le monde. Et si l’Ecriture évoque son repentir, son changement d’intention, de relation avec les pécheurs qui se repentent, nous devrions nous souvenir que ce n’est là qu’une manière anthropomorphique de parler. En réalité, le changement n’est pas en Dieu mais dans l’homme et dans ses relations avec Dieu. Il est important de maintenir fermement l’affirmation de l’immutabilité de Dieu

– contre la doctrine pélagienne et arminienne, selon laquelle si Dieu n’est sujet à aucun changement dans son être, il l’est dans sa connaissance et sa volonté, de sorte que ses décisions sont, jusqu’à un certain point, dépendantes des actions de l’homme;

– contre la notion panthéiste qui prétend que Dieu est un devenir éternel plutôt qu’un être absolu, et que l’absolu inconscient se développe graduellement dans la personnalité consciente de homme;

– contre la tendance actuelle de certains à parler d’un Dieu fini qui lutte et se développe graduellement.

 

C) L’infinité de Dieu

Par « infinité », nous voulons signifier que Dieu n’est pas du tout limité. En attribuant cette perfection à Dieu, nous nions qu’il y ait ou qu’il puisse y avoir une quelconque limitation à l’être divin ou à ses attributs. Cela signifie qu’il n’est en aucune façon limité par l’espace-temps et l’univers, ou confiné à ce dernier. Cela n’implique pas son identité avec la totalité des choses existantes, ni n’exclut la co-existence des choses dérivées et finies auxquelles il accorde son soutien.

 

L’infinité de Dieu doit être conçue comme intensive plutôt qu’extensive, et ne devrait pas être confondue avec une extension illimitée, comme si Dieu était répandu à travers l’univers tout entier, une partie étant ici et l’autre là, car Dieu ne possède pas de corps et donc pas d’extension spatiale. On ne devrait pas davantage considérer cette infinité comme un concept simplement négatif, bien qu’il soit parfaitement vrai que nous ne pouvons nous en former une idée positive. C’est une réalité en Dieu, qui n’est pleinement comprise que par lui-même. Nous distinguerons divers aspects de l’infinité de Dieu.

 

l. Sa perfection absolue

C’est l’infinité de l’être divin considéré en lui-même. On devrait comprendre cette notion, non pas quantitativement mais qualitativement, car elle qualifie tous les attributs communicables de Dieu. La puissance infinie n’est pas une quantité absolue, mais une source inépuisable de puissance. De même, la sainteté infinie n’est pas une quantité illimitée de sainteté, mais une sainteté qui est qualitativement dépourvue de toute limitation ou imperfection. On peut dire la même chose de la connaissance infinie et de la sagesse, de l’amour infini et de la justice. Orr dit: « Peut-être pouvons-nous affirmer que l’infinité de Dieu est en dernier ressort:

a) une absence interne et qualitative de toute limitation ou imperfection;

b) une potentialité illimitée. »

 

Dans ce sens, l’infinité de Dieu est simplement identique à la perfection de son être divin, on en trouve les preuves scripturaires en Job 11:7-10; Psaume 145:3; Hébreux 5:8.

 

2. Son éternité

L’infinité de Dieu par rapport au temps s’appelle son éternité. La Bible représente l’éternité de Dieu sous la forme d’une durée à travers des générations sans fin (Ps 90:2, 102:12; Ep 3:21). Cependant, nous devrions nous souvenir qu’en parlant comme elle le fait, la Bible utilise le langage populaire et non celui de la philosophie. En général, nous pensons à l’éternité de Dieu de la même façon, c’est-à-dire comme à une durée prolongée à la fois vers l’avant et vers l’arrière. Mais ceci n’est qu’une manière symbolique et populaire de représenter ce qui, en réalité, dépasse le temps et en diffère essentiellement.

 

L’éternité, au sens strict du mot, est attribuée à ce qui transcende toutes les limitations temporelles. L’Ecriture reconnaît cette éternité à Dieu en 2 Pierre 3:8. « Le temps, dit Orr, concerne exclusivement le monde des objets qui existent et qui se succèdent continuellement. Dieu remplit le temps et se trouve dans chacune de ses parties, mais en réalité son éternité ne s’inscrit pas dans le temps; elle se situe plutôt en contraste par rapport à lui. »Notre existence est jalonnée de jours et de semaines, de mois et d’année; il n’en est pas ainsi de l’existence de Dieu.

 

Notre vie est divisée en passé, présent et futur, mais une telle division n’existe pas dans la vie de Dieu. Il est l’Eternel « Je suis ». Son éternité peut être définie comme « cette perfection par laquelle il transcende toutes les limites temporelles et toutes les successions de moments, et par laquelle l’ensemble de son existence s’inscrit dans un présent indivisible ». La relation de l’éternité au temps constitue l’un des problèmes les plus difficiles en philosophie et en théologie, peut-être sans solution dans l’état actuel des choses.

 

3. Son immensité

L’infinité de Dieu peut aussi être considérée par rapport à l’espace. On parle alors d’immensité. On peut la définir comme « cette perfection de l’être divin par laquelle il transcende toutes les limitations spatiales et se trouve cependant présent en chaque point de l’espace avec son être tout entier ». Cet attribut a un côté négatif et un côté positif, précisant, d’une part, qu’aucune limitation de l’espace n’atteint l’être divin et, d’autre part, que Dieu est au-dessus de l’espace et en remplit chaque partie « avec tout son être ». Ces derniers mots veulent seulement prévenir l’idée que Dieu serait diffusé à travers l’espace, de sorte qu’une partie de son être serait présent à un endroit et une autre partie à un autre endroit. On peut envisager trois modes de présence dans l’espace:

– les corps sont dans l’espace et ce dernier les limite;

– les esprits finis sont définitivement dans l’espace, puisqu’ils ne sont pas partout, mais seulement dans un endroit bien défini;

– enfin, Dieu est omniprésent dans l’espace parce qu’il remplit l’espace entier. Il n’est absent d’aucune de ses parties, ni davantage présent en une partie que dans une autre.

 

En un certain sens, les termes « immensité » et « omniprésence » appliqués à Dieu signifient la même chose, et on peut donc les considérer comme synonymes. Cependant, il convient de noter soigneusement leur différence de perspective: « l’immensité » souligne le fait que Dieu transcende tout l’espace et n’est pas sujet à ses limitations, tandis que « l’omniprésence » signifie qu’il remplit néanmoins chaque partie de l’espace avec son être tout entier. Le premier terme accentue la transcendance et le second l’immanence de Dieu. Dieu est immanent dans toutes ses créatures, dans sa création tout entière, mais n’est en aucun cas limité par elle.

 

En ce qui concerne les relations qui existent entre Dieu et le monde, nous devons éviter:

– d’un côté, la conception panthéiste très caractéristique de la majorité des penseurs contemporains, avec son refus de la transcendance de Dieu et son affirmation que l’Etre de Dieu est réellement la substance de toutes choses;

– et, de l’autre côté, la conception déiste selon laquelle Dieu est véritablement présent dans la création per potentiam (par sa puissance), mais non per essentiam et naturam (par son être même et sa nature), et dirige le monde à distance. Bien que Dieu soit distinct du monde et ne puisse pas être identifié à lui, il est cependant présent dans chaque partie de sa création, pas uniquement per potentiam, mais aussi per essentiam.

 

Ceci ne signifie pas cependant qu’il soit présent de manière égale et avec la même intensité dans toutes ses créatures. La nature de son habitation dans ses créatures est fonction de celles-ci. Il n’habite pas sur la terre comme il le fait au ciel, dans les animaux comme dans l’homme, dans l’inorganique comme dans la création organique, dans les méchants comme dans les justes, dans l’Eglise comme en Christ. Son immanence varie presque à l’infini, de même que l’intensité par laquelle elle révèle Dieu à ceux qui ont des yeux pour voir.

 

L’omniprésence de Dieu est clairement révélée dans l’Ecriture. La terre et le ciel ne peuvent le contenir (1 R 8:27; Es 66:1; Ac 7:48, 49) et, en même temps, il les remplit tous les deux et tout en restant proche (Ps 139:7-10; Jr 23:23-24; Ac 17:27-28).

 

D) L’unité de Dieu

On distingue unitas singularitatis et unitas simplicitatis.

 

l. L’unitas singularitatis

Cet attribut souligne à la fois l’unité et l’unicité de Dieu, le fait qu’il est numériquement un et unique en tant que tel. Ceci implique qu’il n’existe qu’un seul être divin, que par nature il ne peut y en avoir qu’un, et que tout ce qui existe est de lui, par lui et pour lui. La Bible nous enseigne en plusieurs passages qu’il n’existe qu’un seul vrai Dieu. Salomon a plaidé avec Dieu pour soutenir la cause de son peuple. « Ainsi tous les peuples de la terre reconnaîtront que c’est l’Eternel qui est Dieu. Il n’y en a point d’autre. » (1 R 8:60) Et Paul écrit aux Corinthiens: « Néanmoins pour nous, il n’y a qu’un seul Dieu, le Père, de qui viennent toutes choses, et pour qui nous sommes, et un seul Seigneur, Jésus-Christ, par qui sont toutes choses et par qui nous sommes. » (1 Co 8:6) De manière similaire, il écrit à Timothée: « Car il y a un seul Dieu, et un seul médiateur entre Dieu et les hommes, le Christ-Jésus homme. » (1 Tm 2:5)

 

D’autres passages n’accentuent pas tant l’unité numérique de Dieu que son unicité. C’est le cas des paroles bien connues de Deutéronome 6:4: « Ecoute, Israël, le Seigneur, notre Dieu, le Seigneur est un. » Le mot hébreu ‘echad, traduit par « un », peut aussi être rendu par « unique », ce qui semblerait être une meilleure traduction. Keil souligne le fait que ce passage n’enseigne pas l’unité numérique de Dieu, mais plutôt le fait que YHWH est le seul Dieu qui soit en droit de porter le nom YHWH. C’est également le sens du terme employé en Zacharie 14:9. La même idée se retrouve dans la question rhétorique de Exode 15:11: « Qui est comme toi parmi les dieux, ô Eternel? Qui est comme toi magnifique en sainteté, redoutable et digne de louanges, opérant des miracles? » Ceci exclut toute conception polythéiste de Dieu.

2. L’unitas simplicitatis

Tandis que l’unité dont nous venons de parler sépare Dieu de tous les autres êtres, la perfection que nous considérons maintenant exprime l’unité intérieure et qualitative de l’être divin. Lorsque nous parlons de la simplicité de Dieu, nous utilisons ce terme pour le décrire comme un être simple, libre de toute division ou parties, et donc de tout mélange hétérogène. Cela signifie que Dieu n’est pas composite et n’est susceptible d’aucune division. Cela implique, entre autres choses, que l’essence divine n’est pas composée de trois parties qui seraient les trois personnes de la Trinité, que l’essence de Dieu et ses perfections ne sont pas distinctes, et que ses attributs ne sont pas surajoutés à son essence. Puisque essence et attributs sont un, la Bible peut parler de Dieu comme lumière et vie, comme justice et amour, l’identifiant ainsi avec ses perfections. La simplicité de Dieu découle de deux de ses autres perfections:

– de son aséité, qui exclut l’idée que quelque chose l’a précédé, comme dans le cas de choses composées;

– et de son immutabilité, que l’on ne pourrait attribuer à sa nature si elle était hétérogène.

 

La simplicité de Dieu a été très discutée au Moyen Age, et niée par les sociniens et les arminiens. L’Ecriture ne l’affirme pas explicitement, mais le dit implicitement quand elle parle de Dieu comme justice, vérité, sagesse, lumière, vie, amour, etc., et indique ainsi que chacune de ces propriétés, à cause de leur perfection absolue, est identique avec son être.

 

Dans les ouvrages récents de théologie, la simplicité de Dieu n’est pas mentionnée. Beaucoup de théologiens la nient positivement, soit parce qu’elle est considérée comme une abstraction purement métaphysique, soit parce que, selon eux, elle entre en conflit avec la doctrine de la Trinité. Dabney croit que la substance de Dieu n’est pas composite, mais nie le fait qu’en lui substance et attributs soient une seule et même chose. Il prétend que Dieu n’est pas plus simple à cet égard que les esprits finis.

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