I. La connaissabilité de Dieu

 
Sommaire

 

A) Dieu incompréhensible, mais cependant connaissable

B) Refus de la connaissabilité de Dieu

C) Auto-révélation, nécessité préalable à toute connaissance de Dieu

1. Dieu se fait connaître à l’homme

2. Connaissance innée de Dieu et connaissance acquise de Dieu (cognitio insita et cognitio acquisita)

3. Révélation générale et révélation spéciale

A) Dieu incompréhensible, mais cependant connaissable

L’Eglise chrétienne confesse, d’une part, que Dieu est incompréhensible, mais, d’autre part, qu’il peut être connu, et que cette connaissance est une condition nécessaire au salut. Elle reconnaît la force de la question de Tsophar: « Peux-tu découvrir les profondeurs de Dieu, ou découvrir ce qui touche à la perfection du Tout-Puissant? » (Jb 11:7), et la pertinence de l’interrogation d’Esaïe: « A qui voulez-vous comparer Dieu? Et quelle représentation dresserez-vous de lui? » (Es 40:18) Mais en même temps, l’Eglise reste attentive à l’affirmation de Jésus: « La vie éternelle, c’est qu’ils te connaissent, toi, le seul vrai Dieu, et celui que tu as envoyé, Jésus-Christ. » (Jn 17:13) Elle se réjouit de savoir que « le Fils de Dieu est venu, et qu’il nous a donné l’intelligence pour connaître celui qui est le Véritable; et nous sommes dans le Véritable en son Fils Jésus-Christ » (1 Jn 5:20). Les deux idées incluses dans ces passages ont toujours été maintenues côte à côte dans l’Eglise chrétienne.

 

Les premiers Pères de l’Eglise ont parlé du Dieu invisible comme d’un Etre incréé, anonyme, éternel, incompréhensible et immuable. Ils n’ont guère été au-delà de l’ancienne idée grecque selon laquelle l’Etre Divin existe de manière absolue et sans attributs. En même temps, ils ont confessé que Dieu se révèle lui-même dans le Logos, et peut par conséquent être connu en vue du salut. Eunomius, un arien du IVe siècle, a soutenu « la simplicité de Dieu »: il n’y a rien en Dieu qui ne soit compris et connu par l’intelligence humaine; sa théorie a été rejetée par les théologiens les plus éminents de l’Eglise. Les scolastiques ont établi une distinction entre le quid et le qualis de Dieu; ils ont avancé que nous ne savons pas ce qu’est Dieu dans son Etre essentiel, mais que nous pouvons connaître quelque chose de sa nature, de ce qu’il est envers nous, tel qu’il se révèle dans ses attributs divins.

 

Les mêmes idées générales ont été exprimées par les réformateurs, mais sans qu’ils puissent être d’accord avec les scolastiques sur la possibilité d’acquérir, par la raison humaine autonome et à partir de la révélation générale, une connaissance réelle de Dieu. Luther parle, à plusieurs reprises, de Dieu comme le Deus Absconditus (Dieu caché) qu’il distingue de Dieu, le Deus Revelatus (Dieu révélé). Parfois, il va jusqu’à parler du Dieu « révélé » comme d’un Dieu encore « caché », puisque inconnaissable, même à travers sa révélation spéciale. Pour Calvin, Dieu dans les profondeurs de son être « déborde » tout ce que l’on peut connaître de lui. « Son essence, dit-il, est incompréhensible, de sorte que sa divinité échappe totalement à tout sens humain. » Les réformateurs ne nient pas que l’homme puisse appréhender quelque chose de la nature de Dieu à partir de sa création, mais ils maintiennent qu’il ne peut acquérir une connaissance véritable de Dieu qu’à partir de la révélation spéciale et par l’illumination du Saint-Esprit.

 

Sous l’influence de la théologie panthéisante de l’immanence, un changement est survenu, inspiré par Hegel et Schleiermacher. La transcendance de Dieu est « mise en sourdine », ignorée ou niée explicitement. Dieu est rabaissé au niveau du monde, placé en continuité avec lui, et considéré ainsi comme moins incompréhensible, bien qu’encore enveloppé de mystère. La révélation spéciale au sens d’une communication directe de Dieu vers l’homme est repoussée. On peut atteindre à une connaissance suffisante de Dieu sans cette révélation, puisque l’homme peut découvrir Dieu dans les profondeurs de son être intérieur, dans l’univers matériel, et, par-dessus tout, en Jésus-Christ – tout cela n’étant que des manifestations extérieures du Dieu immanent. C’est contre cette tendance théologique que Karl Barth s’est élevé. Pour lui, Dieu ne doit être trouvé ni dans la nature, ni dans l’histoire, ni dans l’expérience humaine quelle qu’elle soit, mais uniquement dans la révélation qui nous est donnée par la Bible. Ses vigoureuses affirmations relatives au Dieu caché tiennent davantage du langage de Luther que de celui de Calvin.

 

La théologie réformée soutient que Dieu peut être connu, mais qu’il est impossible à l’homme d’avoir de lui une connaissance exhaustive et parfaite. Avoir une telle connaissance de Dieu équivaudrait à le comprendre, et ceci est hors de question: Finitum non possit capere infinitum. En outre, l’homme est dans l’incapacité de donner, au sens propre du terme, une définition de Dieu; au mieux, il énoncera une description partielle. Une définition logique est impossible, parce que Dieu ne peut être objet d’analyse. Simultanément, l’homme acquerra une connaissance de Dieu parfaitement adéquate à la réalisation du dessein divin dans sa vie. Mais une connaissance vraie de Dieu ne peut être obtenue que si Dieu se révèle lui-même, et si l’homme l’accepte avec une foi comparable à celle de l’enfant. La religion présuppose nécessairement une telle connaissance, elle constitue la relation la plus sacrée qui soit entre un homme et son Dieu, relation dans laquelle l’homme est conscient à la fois de la grandeur absolue et de la majesté de Dieu comme Etre suprême, et de sa propre et totale insignifiance ainsi que de sa sujétion au Très-Haut et au Saint. Il s’ensuit que la religion présuppose la connaissance de Dieu en l’homme. Si l’être humain était absolument laissé dans l’ignorance de « l’être » de Dieu, il lui serait impossible d’adopter une attitude religieuse. Il n’y aurait ni vénération, ni piété, ni crainte de Dieu, ni culte.

 

B) Refus de la connaissabilité de Dieu

La possibilité de connaître Dieu a été niée sur différents plans. Ce refus est généralement fondé sur les limites supposées de la faculté cognitive de l’homme. L’idée fondamentale est que l’esprit humain est incapable de connaître quoi que ce soit au-delà et derrière les phénomènes naturels, il est donc nécessairement ignorant du supra-perceptible et du divin. Huxley a été le premier à appliquer le nom « d’agnostiques » à ceux qui assument cette position, y compris lui-même. Les agnostiques se situent entièrement au niveau des sceptiques des premiers siècles et de la philosophie grecque. Ils n’aiment pas être taxés d’athéisme, puisqu’ils ne nient pas absolument qu’il y ait un Dieu. Ils déclarent seulement ne pouvoir dire s’il existe ou non; et à supposer qu’il existe, ils doutent d’en avoir une connaissance réelle.

 

Hume est considéré comme le père de l’agnosticisme moderne. Il ne conteste pas l’existence de Dieu, mais pour lui nos pensées sur Dieu sont et ne peuvent être qu’anthropomorphiques. Il est impossible d’admettre une réalité correspondant aux attributs que nous accordons à Dieu. L’agnosticisme de Hume repose sur le principe général selon lequel toute connaissance est fondée sur l’expérience.

 

Le développement de la pensée agnostique est dû à Kant qui a recherché par la philosophie les limites de la raison et de la compréhension humaine. La raison théorique ne connaît que des phénomènes, elle ignore nécessairement ce qui leur est sous-jacent, c’est-à-dire la cause, le moteur, le responsable. En conséquence, il nous est impossible d’avoir une quelconque connaissance de Dieu.

 

D’après Lotze, les phénomènes, physiques ou mentaux, sont toujours reliés à une substance sous-jacente; dès lors que l’on connaît, on peut expliciter la substance dont ils sont des manifestations. Le philosophe écossais Hamilton, sans être entièrement d’accord avec Kant, a partagé son agnosticisme intellectuel. Pour lui, l’esprit humain ne connaît que ce qui est « conditionné » et en interrelations; l’Absolu et l’Infini n’ayant pas ces caractéristiques, il nous est impossible d’en avoir la moindre notion, sans pour autant nier leur existence. Il dit: « Par la foi, nous appréhendons ce qui se trouve au-delà de notre connaissance. » Mansel a popularisé la pensée de Hamilton, dont il était très proche. L’impossibilité de concevoir un Etre infini n’exclut pas la croyance à son existence. Idée peu convaincante, car l’Absolu et l’Infini n’existent pas nécessairement en dehors de toutes relations, et peuvent au contraire entrer en interrelations (avec nous); connaître les choses uniquement « par relations » n’implique pas que cette connaissance ainsi acquise soit relative ou irréelle.

 

Comte, le père du positivisme, était aussi agnostique en matière de religion. Selon lui, l’homme ne peut connaître que les phénomènes physiques et leurs lois. Ses sens sont à l’origine de toute pensée véritable; il ne peut rien connaître, sinon les phénomènes que ses yeux appréhendent et leurs interrelations. On peut réduire les phénomènes mentaux aux phénomènes matériels, que l’homme ne peut dépasser par la science. Même les phénomènes de conscience immédiate sont exclus, ainsi que tout ce qui leur est sous-jacent. La théologie spéculative représente l’enfance de la pensée. Aucune affirmation positive relative à l’existence de Dieu ne peut être formulée, et ainsi le théisme et le déisme se trouvent l’un et l’autre condamnés.

 

Cependant, à la fin de sa vie, Comte perçut le besoin d’une religion qu’il intitula « religion de l’humanité ». Bien plus que Comte, Spencer est considéré comme le grand interprète de l’agnosticisme scientifique moderne. Très fortement influencé par la doctrine de la relativité de la connaissance de Hamilton, et par la notion de l’Absolu de Mansel, il développe sa doctrine de l’Inconnaissable, terme par lequel il désigne tout ce qui peut être absolu, premier ou ultime dans l’ordre de l’univers, Dieu compris. Il part de l’assertion selon laquelle existe une réalité derrière les phénomènes, mais il maintient que toute réflexion sur cette réalité conduit à des contradictions. Cette réalité ultime est absolument impénétrable. Accepter l’existence d’une puissance ultime, personnelle ou impersonnelle, n’en donne cependant pas la notion. De manière inconséquente, il consacre néanmoins une grande partie de ses Premiers principes au développement du contenu positif de l’Inconnaissable, comme s’il était réel, connu. Son influence s’est étendue à d’autres agnostiques, tels que Huxley, Fiske, et Clifford. L’agnosticisme se retrouve maintes fois dans l’humanisme moderne. D’après Barnes, « dans l’état actuel de la connaissance, seule la position agnostique peut être soutenue par une personne dotée d’un esprit scientifique et critique ».

 

L’argument agnostique a revêtu plusieurs autres interprétations; en voici quelques-unes.

 

1. « L’homme ne connaît que par analogie. » Nous ne connaissons que ce qui présente une analogie avec notre propre nature ou notre expérience: Simila similibus percipiuntur. Mais s’il est vrai que nous apprenons beaucoup par association, nous apprenons aussi par contraste. Dans bien des cas, ce sont précisément les différences qui retiennent notre attention. Les scolastiques ont parlé de la via negationis, par laquelle ils exclurent de Dieu, par la pensée, les imperfections de la créature. Nous ne devrions pas oublier que l’homme est créé à l’image de Dieu, et qu’il y a des analogies importantes entre la nature divine et la nature humaine.

 

2. « L’homme ne connaît réellement que ce qu’il peut saisir totalement. » En résumé, l’idée est que l’homme ne peut comprendre Dieu qui est infini, ne peut avoir de lui une connaissance exhaustive et ne peut donc le connaître. Mais ce raisonnement part de l’assertion gratuite selon laquelle la connaissance partielle ne peut pas être une connaissance réelle, affirmation qui invaliderait toute notre connaissance, puisqu’elle reste bien en deçà de la plénitude. La connaissance de Dieu, quoique non exhaustive, peut cependant être très réelle, parfaitement adéquate et appropriée à nos besoins présents.

 

3. « Tous les attributs de Dieu sont négatifs et n’offrent donc aucune connaissance réelle. » Selon Hamilton, l’absolu et l’infini ne peuvent être conçus que comme une négation du pensable; ce qui signifie que nous ne pouvons en avoir aucune conception. Mais s’il est vrai que beaucoup d’attributs de Dieu ont une forme négative, cela ne signifie pas pour autant qu’ils ne puissent transmettre une idée positive. L’aséité de Dieu inclut la notion positive de l’existence en soi. En outre, des idées comme l’amour, le caractère spirituel, la sainteté sont positives.

 

4. « Toute notre connaissance est relative au sujet qui connaît. » On dit que nous connaissons les objets, non pas tels qu’ils sont objectivement, mais uniquement par rapport à nos sens et à nos facultés. Dans le processus de connaissance, nous les déformons et les colorons. En un sens, il est parfaitement vrai que toute notre connaissance est subjectivement conditionnée; mais affirmer que, parce que nous ne connaissons les choses que par la médiation de nos sens et de nos facultés, nous ne les connaissons pas telles qu’elles sont, c’est faux; dans la mesure où nous avons une connaisance réelle des choses, cette connaissance correspond à la réalité objective. Les lois de la perception et de la pensée ne sont pas arbitraires, elles correspondent à la nature des objets. Sans cette correspondance, non seulement la connaissance de Dieu, mais aussi toute connaissance vraie serait complètement impossible.

 

D’aucuns ont assimilé la position de Barth à une sorte d’agnosticisme. Pour Zerbe, l’agnosticisme pratique domine la pensée de Barth et fait de lui une victime de l’inconnaissabilité kantienne de l’objet-en-soi; il cite: « L’épître aux Romains est une révélation du Dieu inconnu; Dieu va vers l’homme, et non l’homme vers Dieu. Même après la révélation, l’homme ne peut connaître Dieu, car il est toujours le Dieu inconnu. Lorsqu’il se manifeste à nous, il est plus éloigné que jamais. » Zerbe trouve l’agnosticisme de Barth, comme celui de Spencer, inconsistant. Il note: « On a dit de Spencer qu’il savait beaucoup de choses au sujet de l’Inconnaissable, de même pour Barth, […] comment est-il arrivé à une connaissance si poussée du Dieu inconnu? » De même, Dickie affirme: « En parlant d’un Dieu transcendant, Barth semble parler d’un Dieu dont nous ne pouvons rien savoir. »

 

C’est pertinent, Barth ne se veut pas agnostique, même si certaines de ses affirmations prêtent à une interprétation agnostique. Il insiste sur le Dieu caché que l’on ne peut connaître ni par la nature, ni par l’histoire, ni par l’expérience, mais seulement par la révélation donnée en Christ, en réponse à la foi. Même à travers cette révélation, Dieu apparaît uniquement comme le Dieu caché, et par sa révélation rend plus que jamais conscient de la distance qui le sépare de l’homme. L’on en déduit que nous apprenons par la révélation que Dieu ne peut être connu, que nous nous trouvons finalement face à un Dieu inconnu. Devançant cette remarque, Barth écrit: « L’affirmation selon laquelle nous voyons Dieu comme le Dieu caché à la lumière de la révélation n’exclut pas l’idée que, par la révélation, nous puissions également acquérir une connaissance importante et utile de Dieu, lorsqu’il entre en relation avec son peuple. » Pour Barth, « le Dieu inconnu » signifie en réalité « le Dieu incompréhensible ». Le Dieu qui se révèle est Dieu en action. Par sa révélation, nous apprenons à le connaître dans « ses opérations », mais n’acquérons aucune connaissance réelle de son être intérieur.

 

Le passage suivant tiré de La doctrine de la Parole de Dieu est assez explicite: « Sur cette liberté (liberté de Dieu) repose le caractère inconcevable de Dieu et l’inadéquation de toute connaissance du Dieu révélé. Il en est ainsi également de la Trinité, qui ne nous est, elle, révélée que par les opérations de Dieu et qui donc nous demeure incompréhensible en elle-même. La manière dont nous avons imaginé la Trinité, d’abord par l’Ecriture, ensuite dans la doctrine de la Trinité telle que l’a formulée l’Eglise, relève d’une compréhension purement humaine. Comparée à la réalité de Dieu en lui-même, elle est non seulement relative, mais totalement distincte. Seule la grâce donne sens et vérité à cette affirmation de la tri-unité de Dieu. »

C) Auto-révélation, nécessité préalable à toute connaissance de Dieu

1. Dieu se fait connaître à l’homme

 

D’après Kuyper, la théologie, en tant que connaissance de Dieu, diffère considérablement des autres connaissances. Dans toutes les sciences, l’homme se place « au-dessus » de l’objet de ses investigations, et en déduit son savoir par la méthode qui lui semble la plus appropriée. Par contre, en théologie, il ne se situe pas au-dessus, mais plutôt « au-dessous » de l’objet de sa recherche. En d’autres termes, l’homme ne peut connaître Dieu que dans la mesure où celui-ci se fait connaître activement. Dieu est avant tout le sujet qui se révèle à l’homme; il ne peut devenir un objet d’étude pour l’homme que dans les limites où ce dernier s’approprie et reflète la connaissance qui lui est transmise par la révélation. Sans révélation, l’homme n’aurait jamais rien pu savoir de Dieu. Et même après que Dieu se fut lui-même révélé de manière objective, ce n’est pas la raison humaine qui découvre Dieu, mais bien plutôt Dieu qui se donne à connaître dans la foi.

 

Ainsi, en s’attachant à l’étude de la Parole de Dieu par sa raison sanctifiée, l’homme peut, sous la conduite du Saint-Esprit, acquérir une connaissance de Dieu de plus en plus profonde. Barth souligne que l’homme ne peut connaître Dieu que lorsque celui-ci s’approche de lui par un acte de révélation. Il n’existe aucun chemin de l’homme vers Dieu; le chemin est de Dieu vers l’homme, et Barth répète constamment que Dieu est invariablement le « maître du jeu », et jamais l’objet. La révélation est toujours quelque chose de purement subjectif, et ne peut devenir quelque chose d’objectif semblable à la Parole écrite, ni un objet d’étude en tant que tel. Elle est donnée une fois pour toutes en Jésus-Christ et parvient aux hommes en Christ d’une manière existentielle. Bien qu’il y ait des éléments de vérité dans ce que dit Barth, sa doctrine de la révélation est étrangère à la théologie réformée.

 

On doit maintenir que la théologie serait tout à fait impossible sans une auto-révélation de Dieu. Quand nous parlons de « révélation », nous utilisons le terme au sens strict du mot. Nous ne voulons pas dire par là que Dieu se laisse découvrir passivement: Dieu se fait lui-même connaître activement. Il n’est pas question ici, comme beaucoup de modernes le penseraient, d’une perspicacité spirituelle approfondie qui mènerait à une découverte de plus en plus intense de Dieu par l’homme; il s’agit d’un acte surnaturel d’autocommunication, volontaire et intentionnel du Dieu Vivant.

 

Ce raisonnement est vrai aussi pour l’étude de l’homme. Même après que la psychologie eut étudié l’homme de manière plutôt exhaustive, Carrel a pu encore écrire un ouvrage très convaincant au sujet de L’homme, cet inconnu. « Car qui, parmi les hommes, dit l’apôtre Paul, sait ce qui concerne l’homme, si ce n’est l’esprit de l’homme qui est en lui. De même, personne ne connaît ce qui concerne Dieu, si ce n’est l’Esprit de Dieu. » (l Co 2:11) Le Saint-Esprit sonde toutes choses, même les profondeurs de Dieu, et les révèle à l’homme. Dieu s’est fait connaître. A côté de la connaissance « archétypique » de Dieu que l’on trouve en Dieu lui-même, il existe une connaissance « ectypique » de Dieu, donnée à l’homme par révélation. Cette dernière est à la première ce qu’une copie est à l’original, et ne possède pas le même degré de clarté et de perfection. Toute notre connaissance de Dieu provient de l’auto-révélation de Dieu dans la nature et dans l’Ecriture, elle est ainsi d’un côté « ectypique » et analogique, et de l’autre côté également vraie et précise, puisque c’est une copie de la connaissance « archétypique » que Dieu a de lui-même.

2. Connaissance innée de Dieu et connaissance acquise de Dieu (cognitio insita et cognitio acquisita)

 

On distingue généralement la connaissance innée de Dieu de la connaissance acquise de Dieu. Ce n’est pas une distinction strictement logique, parce que, en dernière analyse, toute connaissance humaine est acquise. La théorie des idées innées est plus philosophique que théologique, on en trouve les racines dans la « doctrine des idées » de Platon, mais c’est Cicéron qui l’a développée dans son De Natura Deorum. En philosophie moderne, Descartes a été le premier à enseigner l’innéité du concept de Dieu. Il n’a pas cru nécessaire de considérer cette innéité au sens où le concept de Dieu serait consciemment présent dans l’esprit humain dès le départ; il en traite au sens où l’homme a une tendance naturelle à former ce concept lorsque son esprit atteint la maturité. Finalement, la théorie a été formulée ainsi: certaines idées, parmi lesquelles celle de Dieu est la plus remarquable, sont infuses, présentes dans la conscience humaine depuis la naissance. C’est à cette expression de la « doctrine des idées » que Locke s’est attaqué, bien qu’il soit tombé dans l’autre extrême de l’empirisme philosophique.

La théologie réformée a également rejeté cette doctrine ainsi formulée. Certains de ses représentants ont retenu le terme « d’idées innées », tout en leur donnant une autre connotation; d’autres ont préféré parler d’une cognitio Dei insita, connaissance de Dieu implantée ou greffée. Cette cognitio Dei insita ne consiste pas en idées ou notions déjà formées présentes en l’homme au moment de sa naissance; pourtant, elle est plus qu’une simple capacité, permettant à l’homme de connaître Dieu; c’est une connaissance inhérente à la structure de l’esprit humain. Elle existe en lui spontanément, sous l’influence de la semen religionis implantée en l’homme par sa création à l’image de Dieu. L’homme – constitué tel qu’il est – ne l’acquiert pas par un processus laborieux de raisonnement et d’argumentation, elle lui est une « nécessité »; elle se distingue de toute autre connaissance qui serait conditionnée par sa volonté.

 

La connaissance acquise s’obtient par l’étude de la révélation de Dieu. Elle ne naît pas spontanément dans l’esprit humain, mais résulte d’une recherche consciente et soutenue de la connaissance. On ne peut se l’approprier que par un processus de perception et de réflexion, de raisonnement et d’argumentation. Sous l’influence de l’idéalisme hégélien et de la théorie moderne de l’évolution, la connaissance infuse de Dieu a été « sur-accentuée »; Barth nie l’existence d’une telle connaissance.

3. Révélation générale et révélation spéciale

 

La Bible témoigne d’une double révélation de Dieu:

a) Une révélation dans la nature, tout autour de nous, dans la conscience humaine, et dans la façon providentielle dont le monde est régi. Citons quelques passages spécifiques à la révélation générale. « Les cieux racontent la gloire de Dieu, et l’étendue céleste annonce l’œuvre de ses mains. Le jour en donne instruction au jour, la nuit en donne connaissance à la nuit. » (Ps 19:1-2) « Quoiqu’il n’ait cessé de rendre témoignage de ce qu’il est par ses bienfaits en vous donnant du ciel les pluies et les saisons fertiles, en vous comblant de nourriture et de bonheur dans le cœur. » (Ac 14:17) « Ce qu’on peut connaître de Dieu est manifeste pour eux, car Dieu le leur a manifesté. En effet, les perfections invisibles de Dieu, sa puissance éternelle et sa divinité, se voient fort bien depuis la création du monde, quand on les considère dans ses ouvrages. » (Rm 1:19-20)

b) Une révélation concrétisée dans la Bible en tant que Parole de Dieu. L’Ecriture en parle d’une manière aussi évidente qu’abondante, dans l’Ancien comme dans le Nouveau Testament. « L’Eternel fit avertir solennellement Israël et Juda par l’intermédiaire de tous ses prophètes, de tous les voyants, et leur dit: Revenez de vos mauvaises voies et observez mes commandements et mes prescriptions, en suivant entièrement la loi que j’ai ordonnée à vos pères et que je vous ai envoyée par l’intermédiaire de mes serviteurs les prophètes. » (2 R 17:13) « Il a fait connaître ses voies à Moïse, ses hauts faits aux fils d’Israël. » (Ps 103:7) « Personne n’a jamais vu Dieu; Dieu, le Fils unique, qui est dans le sein du Père, lui, l’a fait connaître. » (Jn 1:18) « Après avoir autrefois, à plusieurs reprises et de plusieurs manières, parlé à nos pères par les prophètes, Dieu nous a parlé par le Fils en ces jours qui sont les derniers. » (Hé 1:1-2)

 

Sur la base de ces données scripturaires, on a pris l’habitude de parler d’une révélation naturelle et d’une révélation surnaturelle. Cette distinction appliquée à l’idée de révélation est, d’abord, fondée sur la manière par laquelle elle est communiquée à l’homme. Ensuite, elle a été en partie expliquée par la nature de son contenu.

 

Le mode de révélation est naturel lorsque la révélation est fournie par la nature, c’est-à-dire, par la création visible avec ses lois ordinaires et ses forces. Il est surnaturel lorsqu’elle est communiquée à l’homme d’une manière supérieure, quand Dieu parle directement ou par des messagers spéciaux. La substance de la révélation est dite naturelle si la raison humaine peut l’appréhender à partir de l’étude de la nature et surnaturelle si elle ne peut être connue ni par la nature, ni par la seule raison humaine. De là, la coutume prise au Moyen Age d’opposer raison et révélation.

 

En théologie protestante, on a souvent appelé la révélation naturelle revelatio realis, et la révélation surnaturelle revelatio verbalis, parce que la première est contenue dans les choses et la seconde dans les mots. Mais avec le temps, on a estimé que la différenciation entre révélation naturelle et révélation surnaturelle était ambiguë. En effet, toute révélation est surnaturelle à l’origine, ainsi que dans son contenu en tant que révélation. Dans son Nature et Histoire (ouvrage sur la révélation), Ewald parle de la révélation dans la nature comme d’une « révélation indirecte » et de la révélation dans l’Ecriture – qu’il considère d’ailleurs comme la seule digne de ce nom – comme d’une « révélation directe ». Une distinction plus commune s’est progressivement introduite dans le langage courant: celle de révélation générale et de révélation spéciale. Warfield les caractérise ainsi: « La première serait, en général, adressée à toutes les créatures intelligentes, et donc accessible à tout homme; la seconde s’adresserait à une catégorie spéciale, les pécheurs, à qui Dieu ferait connaître son salut. L’une vise à faire face et à suppléer au besoin naturel des créatures de connaître Dieu; l’autre à sauver les pécheurs brisés et détournés de leur péché et de ses conséquences. »

 

La révélation générale est enracinée dans la création, et adressée à la raison humaine; elle atteint son but en réalisant la vocation créationnelle de l’homme: connaître Dieu et jouir d’être en communion avec lui. La révélation spéciale est enracinée dans le plan rédempteur de Dieu, et adressée à l’homme en tant que pécheur; on peut la comprendre correctement et se l’approprier seulement par la foi. Son dessein est de préserver la vocation créationnelle de l’homme, malgré la distorsion provoquée par le péché. En considérant le plan éternel de rédemption, on devrait pouvoir dire que cette révélation spéciale n’est pas intervenue « après coup », mais se trouvait déjà dans le plan originel de Dieu.

 

Que de diversités d’opinion quant à la « relation » entre ces deux révélations! Selon la scolastique, la révélation naturelle fournit à la raison humaine les données nécessaires pour construire une théologie scientifique naturelle. Mais, si elle permet à l’homme de parvenir à une connaissance scientifique de Dieu en tant qu’il est cause ultime de toutes choses, elle ne prévoit pas la connaissance des mystères comme la Trinité, l’incarnation, la rédemption. Cette connaissance, complétée par la révélation spéciale, n’est pas rationnellement démontrable, elle doit être acceptée par la foi. Le slogan Credo ut intelligam a guidé certains des premiers scolastiques; après avoir accepté les vérités de la révélation spéciale par la foi, ils ont jugé nécessaire d’élever la foi au niveau de la compréhension par une démonstration rationnelle de ces vérités, tout au moins par la preuve de leur rationalité.

 

Thomas d’Aquin a pensé toute explication rationnelle impossible, sauf dans la mesure où la révélation spéciale contient des vérités qui sont partie intégrante de la révélation naturelle. Mais les mystères qui constituent le véritable contenu de la révélation surnaturelle ne permettent aucune démonstration logique. Il a maintenu, néanmoins, qu’il ne peut y avoir conflit entre les vérités de la révélation naturelle et celles de la révélation surnaturelle. S’il paraît y en avoir, c’est que quelque chose est faux dans ce système philosophique. Malgré tout, il a reconnu qu’à côté de la structure élevée par la foi sur la base de la révélation surnaturelle existe une structure théologique et scientifique fondée sur la révélation naturelle. On admet une donnée, dans la première, parce qu’elle est révélée, dans la seconde, parce qu’elle est perçue comme vraie à la lumière de la raison naturelle. La démonstration logique qui est hors de question dans l’une est la méthode naturelle de preuve dans l’autre.

 

Les réformateurs ont rejeté le dualisme des scolastiques et ont cherché à faire la synthèse de la double révélation de Dieu. Pour eux, la raison humaine ne peut construire un système scientifique de théologie sur la base pure et simple de la révélation naturelle; l’entrée du péché dans le monde a considérablement obscurci l’œuvre de Dieu dans la nature, et l’a en partie voilée, rendue illisible. De plus, l’homme a été frappé de cécité spirituelle; il est donc devenu incapable de lire correctement ce que Dieu avait clairement et distinctement inscrit à l’origine dans la création. Afin de remédier à ce drame et pour éviter l’anéantissement de ses projets, Dieu est intervenu à deux niveaux. Eliminant tout risque d’incompréhension, il a réinscrit dans la révélation surnaturelle les vérités déjà contenues dans la révélation naturelle, puis, pensant aux besoins de l’homme, il les a interprétées et introduites dans la révélation surnaturelle de rédemption. Bien plus, il a guéri la cécité spirituelle de l’homme par l’œuvre de la régénération, de la sanctification et de l’illumination spirituelle, permettant ainsi à l’homme d’obtenir une véritable connaissance de Dieu, connaissance qui porte en elle l’assurance de la vie éternelle.

 

Lorsque le vent glacial du rationalisme a balayé l’Europe, la révélation naturelle a été privilégiée aux dépens de la révélation surnaturelle. Conscient de ses capacités personnelles et de sa bonté, l’homme s’est lui-même intoxiqué, refusant d’écouter et de se soumettre à la voix de l’autorité qui lui parlait dans l’Ecriture; il a accordé une confiance totale aux possibilités de la raison humaine à le conduire hors du labyrinthe de l’ignorance et de l’erreur jusqu’à la clarté de la connaissance. Ceux qui ont maintenu que la révélation naturelle était suffisante pour enseigner à l’homme toutes les vérités nécessaires admettaient aussi que l’on pouvait les appréhender plus rapidement à l’aide de la révélation surnaturelle. D’autres n’ont pas voulu reconnaître l’autorité absolue de la révélation surnaturelle, à moins que son contenu ne soit démontré par la raison. Enfin, le déisme, sous certaines de ses formes, n’a pas seulement rejeté la nécessité, mais aussi la possibilité et la réalité de la révélation surnaturelle. Dans la pensée de Schleiermacher, l’accent se déplace de l’objectif vers le subjectif, de la révélation vers la religion – et ceci sans aucune distinction entre religion naturelle et religion révélée. Le terme « révélation » est encore retenu, mais au sens d’un approfondissement spirituel de l’homme – cet approfondissement ne se faisant pas sans recherche personnelle assidue. Révélation d’un côté, découverte humaine de l’autre, points de vue tout à fait caractéristiques de la théologie moderne. Knudson dit: « La distinction entre théologie naturelle et théologie révélée est tombée aujourd’hui en désuétude. La tendance actuelle est de ne tracer aucune ligne distinctive entre la révélation et la raison naturelle, mais de considérer les perceptions supérieures de la raison comme étant elles-mêmes des vérités divines. Il n’existe aucun corpus doctrinal précis de vérités révélées s’opposant aux vérités de la raison. Toute vérité aujourd’hui repose sur son aptitude à recourir à la raison humaine. »

 

C’est cette explication de la révélation que Barth a très fortement dénoncée. Il s’est particulièrement intéressé à la révélation, et a voulu ramener l’Eglise du subjectif à l’objectif, de la religion à la révélation. Pour lui, la religion est, à l’origine, le produit des efforts de l’homme pour trouver Dieu, et la révélation « la recherche par Dieu de l’homme » en Jésus-Christ. Barth ne connaît aucune révélation dans la nature. La révélation n’existe jamais de manière horizontale, mais elle nous vient toujours d’en haut de manière perpendiculaire. La révélation, c’est toujours Dieu qui agit, qui parle, qui apporte quelque chose d’entièrement nouveau à l’homme, quelque chose dont il n’a pu avoir aucune connaissance préalable et qui ne devient une véritable révélation que pour celui qui accepte l’objet de la révélation dans une foi donnée par Dieu. Jésus-Christ est la révélation de Dieu, et seul celui qui connaît Jésus-Christ peut appréhender quelque chose de la révélation. La révélation est un acte de grâce, par lequel l’homme devient conscient de sa condition pécheresse, mais aussi du pardon et de la bienveillance libre et gratuite de Dieu en Jésus-Christ. Barth l’appelle même « réconciliation ». Puisque Dieu est toujours souverain et libre dans sa révélation, celle-ci ne peut jamais revêtir une forme objective, concrète et nettement délimitée vers laquelle l’homme peut se tourner à tout moment pour s’instruire. C’est donc une erreur de considérer la Bible comme la révélation de Dieu dans un sens autre que secondaire. Elle est témoin et signe de la révélation de Dieu.

 

On peut dire la même chose, quoique dans un sens dérivé, de la prédication de l’Evangile. Quelle que soit la médiation par laquelle la parole de Dieu parvient à l’homme dans le hic et nunc de sa vie, il la reconnaît toujours comme une parole qui lui est adressée directement, qui lui vient d’en haut de manière perpendiculaire. Cette reconnaissance s’effectue par une opération spéciale du Saint-Esprit, que l’on peut appeler un testimonium Spiritus Sancti individuel. La révélation de Dieu a été donnée « une fois pour toutes » en Jésus-Christ: non pas dans son apparence historique, mais dans la supra-historicité, dans laquelle les réalités du monde éternel telles que l’incarnation, la mort et la résurrection du Christ deviennent évidentes. Et si la révélation de Dieu est également continue – comme elle l’est du reste – elle l’est uniquement au sens où Dieu continue à parler à des pécheurs individuels à un moment précis de leur existence, par la révélation en Christ, médiatisée par la Bible et par la prédication. Ainsi, il ne nous reste que, d’une part, de simples flashes de la révélation parvenus à des individus qui sont les seuls à en avoir l’assurance absolue et, d’autre part, des témoins faillibles, signes de la révélation en Jésus-Christ, fondement plutôt précaire pour la théologie. Comment s’étonner que Barth émette des doutes quant à la possibilité de construire une doctrine de Dieu? L’humanité ne possède aucune révélation infaillible de Dieu, elle n’a connaissance de la révélation unique de Dieu en Jésus-Christ, et de son prolongement par des révélations spéciales à certains hommes, que par l’attestation de témoins faillibles.

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